El Claustro: 2012

sábado, 22 de diciembre de 2012

La Paradoja de la Navidad

Un año más ha brillado para nosotros el nacimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo; en él la verdad ha brotado de la tierra; el Día del día ha venido a nuestro día: alegrémonos y regocijémonos en él. La fe de los cristianos conoce lo que nos ha aportado la humildad de tan gran excelsitud; de ello se mantiene alejado el corazón de los impíos, pues Dios escondió estas cosas a los sabios y prudentes y las reveló a los pequeños. Posean, por tanto, los humildes la humildad de Dios para llegar a la altura también de Dios con tan grande ayuda, cual jumento que soporta su debilidad. Aquellos sabios y prudentes, en cambio, buscan lo excelso de Dios y no creen lo humilde, al pasar por alto esto y en consecuencia, no alcanzas aquello debido a su vaciedad y ligereza, a su hinchazón y orgullo, quedaron como colgados entre el cielo y la tierra en el espacio propio del viento. Son ciertamente sabios y prudentes, pero según este mundo, no según el que hizo el mundo. En efecto, si habitase en ellos la verdadera sabiduría, la que es de Dios y es Dios mismo, comprenderían que Dios pudo asumir la carne sin que él pudiese transformarse en carne; comprenderían que él asumió lo que no era permaneciendo en lo que era; que vino a nosotros como hombre sin separarse del Padre; que perseveró junto al Padre en su ser y se presentó ante nosotros en el nuestro y que su potencia reposó en un cuerpo infantil y no se sustrajo al esfuerzo humano. Quien hizo el mundo entero cuando permanecia junto al Padre, él mismo es el autor del parto de una virgen cuando vino a nosotros. La Virgen Madre nos dejó una prueba de la majestad del hijo, tan virgen fue después de parirlo como antes de concebirlio; su esposo la encontró embarazada, no la dejó embarazada él; embarazada de varón pero no por obra de varón; tanto más feliz y digna de admiración cuanto que, sin perder la integridad, se le añadio la fecundidad. Tan gran milagro prefieren aquéllos declararlo ficción y no realidad. Así, por lo que se refiere a Cristo, hombre y Dios, como no pueden creer lo humano, lo desprecian y como no pueden despreciar lo divino, no lo creen. Para nosotros en cambio, el cuerpo humano que tomó la humildad de Dios ha de sernos cosa tan grata como para ellos es abyecta, y el parto virginal en el nacimiento humano, cosa tanto más divina cuanto más imposible es para ellos.

Por tanto, celebremos el nacimiento del Señor con la asistencia y aire de fiesta que merece. Exulten de gozo los varones, exulten las mujeres. Cristo nació varón, pero nació de mujer; ambos sexos quedan honrados. Pase, pues, ya al segundo hombre quien había sido condenado con anterioridad en el primero. Una mujer non indujo a la muerte; una mujer nos alumbró a la vida. Nació la semejanza de carne de pecado con la que se purificaría la carne de pecado. Así, pues, no se culpe a la carne, mas para que viva la naturaleza muera la culpa, pues nació sin culpa para que renaciera en él quien se hallaba en la culpa. (...)

El que, nacido del Padre, creó todos los siglos, consagró este día naciendo aquí de una madre. Ni en aquel nacimiento pudo tener madre ni en éste buscó padre humano. En pocas palabras; nació Cristo de padre y de madre y, al mismo tiemop, sin padre y sin madre. En cuanto Dios, sin madre, y en cuanto hombre sin padre. Pues ¿quien narrará su generación? Tanto aquélla, fuera del tiempo, como ésta, sin semen; aquella sin comienzo; ésta sin otra igual; aquélla que existió siempre; ésta, que no tuvo repetición ni antes ni después; aquella, que no tiene fin, ésta que tiene el comienzo donde el fin. Con razón, pues los profetas anunciaron que había de nacer y los cielos y los ángeles, en cambio, que había nacido. El que contiene el mundo yacía en el pesebre; no hablaba y era la Palabra. Al que no contienen los cielos, lo llevaba el seno de una sola mujer; ella gobernaba a nuestro Rey; ella llevaba a aquel en quien existimos; ella amamantaba nuestro pan. ¡Oh debilidad manifiesta y humildad maravillosa en la que de tal modo se ocultó la divinidad! Gobernaba con el poder a la madre, a la que estaba sometida su infancia, y alimentaba con la verdad a aquella cuyos pechos lo amamantaban. Complete en nosotros sus dones el que no desdeñó asumir también nuestros comienzos; háganos también hijos de Dios el que por nosotros quiso ser hijo del hombre. (San Agustín, Sermón 184).

lunes, 10 de diciembre de 2012

Respuesta de Ratzinger a Genjo

¿Debemos cambiar de nuevo todo? Nada es peor para la liturgia que los continuos cambios, aunque parezca tratarse de un efectiva renovación. Veo un camino de salida en una reflexión de Erik Peterson. Como hemos señalado precedentemente, se estableció una asociación entre la orientación hacia el Este y el "Signo del Hijo del Hombre", la Cruz, que anuncia el retorno del Señor. El Oriente fue entonces puesto desde temprano en relación con el signo de la Cruz. Donde no es posible dirigirse concretamente hacia el Oriente, la Cruz puede servir como el Oriente interior de la fe. Esta debería estar al centro del altar y ser el punto hacia el cual pueda converger la mirada, tanto del sacerdote como de la comunidad orante. Sigamos así la antigua solicitud que se encontraba en la oración que comenzaba el pasaje hacia la celebración verdadera y propia de la Eucaristia: "Conversi ad Dominum" . Miremos entonces juntos a Aquel que con su muerte a rasgado el velo del templo, Aquel que, por nosotros esta delante al Padre y nos acoge en sus brazos y nos hace el templo nuevo y viviente.

sábado, 1 de diciembre de 2012

Cantata de Adviento

Cantata BWV 36 - ELEVAOS ALEGRES HACIA LAS ALTAS ESTRELLAS

1.Coro

Oboes d'amore I/II all’unisono, violines I/II, viola y continuo

Elevaos alegres hacia las altas estrellas,

lenguas todas que en Sión estáis gozosas.

¡Pero esperad! El bullicio no debe llegar muy lejos,

pues se acerca a vosotros el Señor de la Gloria.

2.Coral (soprano y contralto)

Oboe d'amore I con sopranos, oboe d'amore II con contraltos y continuo

Ya viene el salvador de los gentiles,

el hijo de la Virgen, ante el cual se maravilla el mundo.

Dios mismo ha ordenado este nacimiento.

3.Aria (tenor)

Oboe d'amore solo y continuo

El amor atrae suavemente

al bienamado.

Como novia gozosa

cuando ve al amado,

así sigue a Jesús un corazón.

4.Coral

Oboe d'amore I y violín I con sopranos, oboe d'amore II y violín II con contraltos, viola con tenores y continuo

Pulsad las cuerdas de la cítara

y que la suave música suene alegremente,

para que pueda recibir a mi hermoso prometido con amor constante.

¡Cantad, danzad, alegraos triunfantes, dad gracias al Señor!

Grande es el Rey de la Gloria.

5.Aria (barítono)

Violines I/II, viola y continuo

Bienvenido, precioso tesoro,

mi amor y mi fe harán lugar

para ti en mi puro corazón.

¡Ven a morar en mí!

6.Coral (tenor)

Oboes d'amore I/II y continuo

Tú, que eres como el Padre,

danos la victoria sobre la carne,

para que tu eterna fuerza divina mejore nuestra carne débil.

7.Aria (soprano)

Violín solo con sordina y continuo

También con voces débiles y sordas

es adorada la majestad de Dios.

Resuene el alma para ello,

y sea tal el clamor a Él,

que lo oiga en el mismo Cielo.

8.Coral

Oboe d'amore I y violín I con sopranos, oboe d'amore II e violín II con contraltos, viola con tenores, y continuo

Alabado sea Dios Padre,

alabado sea Dios, su Hijo unigénito,

alabado sea Dios Espíritu Santo,

por los siglos de los siglos.

Traducción: Saúl Botero Restrepo

Esta cantata la debió tener Bach en alta estima ya que hizo de ella no menos de cinco versiones diferentes. A la primera de ellas nos referimos en esta ocasión. Se trata de una cantata compuesta al parecer para el cumpleaños, en 1725, de un profesor de la Universidad de Leipzig. Dos de las posteriores versiones fueron destinadas también a celebraciones festivas: en 1726 para una princesa de Anhalt-Cöthen, y en 1735 para el profesor Rivinus de la misma Universidad. Dos versiones más fueron hechas con fines eclesiásticos, ambas como cantatas para el primer domingo de Adviento. De éstas se conserva la 36, que lleva el mismo título de la original. En las diversas transformaciones de la obra, los cambios se limitaron a la elección de nuevos textos y a la composición de nuevos recitativos, en tanto que las tres arias y el coro inicial difieren poco de esta primera versión (36c), cuyo texto fue escrito por Picander.

"Elevaos con alegría hacia los astros" son las palabras iniciales del radiante coro de apertura, compuesto para cuatro voces con orquesta de cuerdas concertante y un oboe d'amore. Este instrumento acompaña también al aria para tenor, "El amor guía nuestros pasos con dulzura" (III). Su delicada sonoridad confirma el carácter de música de cámara de la obra, que sin duda se ejecutó en la casa del desconocido personaje en cuyo honor fue compuesta. Se trata quizás del mencionado profesor de la Universidad, revestido ya de "la plateada insignia de la edad", según reza el texto del recitativo para bajo (IV). Homenajes musicales de esta clase eran frecuentes en los círculos estudiantiles de Leipzig. Con igual solemnidad se celebraban, además de cumpleaños, toda clase de fiestas relacionadas con la vida universitaria. Bach compuso diversas obras de este tipo, entre ellas la cantata profana "Eolo sosegado" (BWV 205), cuyo texto permite identificar el nombre del profesor que recibió el homenaje. No ocurre lo mismo con la presente cantata: su texto es una alabanza que, por su tono impersonal, pudo servir para otras ocasiones. El aria para bajo (V) canta el nacimiento del personaje en cuestión y tiene por acompañamiento un cuarteto de instrumentos de cuerda con bajo continuo; en tanto que el aria para soprano, "Con acentos velados podemos también proclamar la alabanza" (VII), traduce un ambiente festivo con la viola d'amore como instrumento acompañante. En la sección central de esta aria Bach recurre, como en una escena de caza, a efectos de eco. El coro final, "Así como los años se renuevan", es una gavota que Bach, en tres ocasiones, interrumpe con breves recitativos.

(Julio Sánchez Reyes, http://www.cantatasdebach.com/36.html).

jueves, 29 de noviembre de 2012

Dos ejemplos

Dos pequeños ejemplos de como razona Benedicto XVI. En el prefacio de su "Opera Omnia" explica que estuvo a punto de sacar el capítulo que se refería a la orientación de la oración porque le parecía que suscitaba discusiones que no iban al centro de la cuestión. Allí mismo repite que la mejor solución quizás no sea volver al pasado sino perfeccionar lo presente.

"Cuando decidí aceptar el proyecto de una edición de todas mis obras, tenía bien claro que debía seguir el orden propuesto por el Concilio y que al inicio tenía que estar el volumen con mis escritos sobre la liturgia. La liturgia de la Iglesia fue para mi desde la infancia la realidad central de mi vida y, a la escuela de teología de maestros como Schmaus, Söhngen, Pascher y Guardini, se volvió el centro de mi empeño teológico. La materia que elegí fue la teología fundamental, porque antes que nada quería ir al fondo de la pregunta: ¿Por que nosotros creemos? Pero en esta pregunta, desde el inicio, esta incluida intrínsicamente la otra pregunta, aquella de la justa respuesta debemos dar a Dios. A partir de aquí se deben entender mis trabajos sobre el culto divino. Mi objetivo no eran los problemas específicos de la ciencia litúrgica, sino el anclaje de la liturgia al acto fundamental de nuestra fe y su puesto al conjunto de nuestra existencia humana.

Este volumen recoge todos mis trabajos pequeños y grandes con los cuales, en el curso de los años, en diversas ocasiones y desde perspectivas diversas, tomé posición sobre cuestiones litúrgicas. Después de todas estas contribuciones nacidas de este modo, sentí la necesidad de presentar una visión del conjunto, que fue publicada en el año jubilar con el título "El espíritu de la liturgia. Una introducción". y que constituye el texto central de este volumen. Lamentablemente, casi todas las recensiones se focalizaron en un único capítulo: "El altar y la orientación de la oración en la liturgia". Los lectores de las recensiónes, al final han deducido que la entera obra tratase únciamente sobre la orientación del celebrante. Su contenido sería querer reintroducir la celebración de la misa "de espaldas al pueblo". Frente a esta falsificación, por un tiempo pensé en suprimir este capítulo -de apenas nueve páginas sobre doscientas- para poder finalmente reconducir la discusión sobre el argumento esencial que me interesaba y continúa a interesarme en el libro. Esto hubiera sido posible fácilmente porque, en estos últimos años, fueron publicados dos excelentes trabajos, en los cuales la cuestión de la orientación del lo oración en la Iglesia del primer milenio fue aclarada de manera persuasiva. Pienso sobre todo a la importante obra de Uwe Michael Lang (Conversi ad Dominum, Freiburg 2006), y en modo particular a la gran contribución de Stefan Heid (Gebetshaltung und Ostung in frühchristlicher Zeit, 2006), en los cuales las fuentes y la bibliografia sobre la cuestión son ampliamente ilustradas y actualizadas. El resultado es claro: la idea que sacerdote y pueblo en la oración deban mirarse recíprocamente nació solo en la época moderna y es completamente extrañea a la cristiandad antigua. En efecto, sacerdote y pueblo no dirigen su oración uno al otro sino que juntos la dirigen al único Señor. Por esto, durante la oración miran en la misma dirección: o hacia Oriente, simbolo cósmico del Señor que debe venir, o - cuando esto no es posible - hacia una imagen de Cristo sobre el abside, hacia un cruz o simplemente hacia lo alto, como lo hizo el Señor durante la oración sacerdotal en la noche anterior a su pasión. Mientras, afortunadamente, se hace camino la propuesta hecha por mi al final del mencionado capítulo de mi libro. No modificar nuevamente la estructura sino simplemente poner al centro del altar la cruz, a la cual miran sacerdote y fieles juntos, para dejarse así conducir hacia el Señor, al que todos juntos rezamos".

miércoles, 24 de octubre de 2012

Respuesta al Eremita

Estimado Eremita: Un gusto tenerlo nuevamente por este claustro. Nos gustaría ver su blog más activo, pero debe estar muy ocupado.

Mi post de ayer no iba dirigido contra la Teología de la Liberación. Al menos no directamente. En verdad discutíamos con un amigo sobre la situación histórico - social de la época de Jesús comparándola con lo que se ve en "El Evangelio según San Mateo" de Pasolini.

Sigo creyendo que no hay motivos ni escriturísticos, ni magisteriales, ni patrísticos para pensar que hay una prioridad en el anuncio del Evangelio a los pobres. Creo que todos los textos del Nueva Testamento (e incluso diría que en el Antiguo) la referencia a la pobreza no tiene nada que ver con la marginalidad en la que hoy se ve como la principal destinataria del mensaje cristiano. Eso no implica que no se les deba anunciar a ellos. Estamos hablando de prioridad. La referencia a los más pobres en la escrítura tienen que ver con la caridad que se nos exige, no solo de lo espiritual sino también de lo material. Es decir en lo material sin duda tiene una prioridad. Pero en lo espiritual la "pobreza" es común a todos los hombres y no podemos saber externamente quienes necesitan el anuncio. Creo que en los Padres (por ejemplo en las famosas homilías de San Juan Crisóstomo) se puede ver lo mismo. Hay pobres a los cuales estamos obligados a socorrer con lo material por caridad cristiana. Pero a todos estamos obligados de socorrer (y a la vez ser socorridos) por la "pobreza" espiritual.

No me parece un tema menor. En el actual Sínodo sobre la Nueva Evangelización, S.E.R. Jorge Lozano, habló nuevamente sobre la opción preferencial por los pobres. En sentido estricto, nada hay de su mensaje que pueda ser acusado de los excesos de la Teología de la Liberación. Pero en lo real esta sostenido por los mismos principios que terminaron en el desmadre de aquella. ¿Que razón teológica hay para priorizar el anuncio del Evangelio en le Tercer Mundo antes que anunciarlo a los agnósticos del Primero?

En algún sentido pareciera que la Doctrina Social, que en un principio era solo una parte de la Teología Moral, amenaza con convertirse en una metateología que empuja todos los debates.

Y me animaría a decir que no solo por "izquierda", con sus curas obreros y su Lozanos, sino también por "derecha". Los últimos post de Iraburu tratando de buscarle la quinta pata al gato para decir que el magisterio sostiene la conveniencia del estado Español o Italiano, e incluso toda la discusión lefebvrista sobre la DH, son en último término la sobredimensión de elementos secundarios y en la mayoría de los casos opinables.

Un cordial saludo en Cristo.

martes, 23 de octubre de 2012

Los pobres del Nuevo Testamento

Lázaro esperando en la puerta del rico. San Clemente de Tahull.

Un amigo me desafía con el tema de la pobreza en lo Evangelios. Pues aquí va un texto del biblista Raymond E. Brown, al que nadie puede acusar de neocon o neotradi (sic!).

"Hay muchas referencias en el Nuevo Testamento a los "pobres", y los lectores pueden considerar que su pobreza es similar a la del Tercer Mundo de hoy, en el que la gente no tiene sitio para vivir o araña restos de comida para alimentarse, en constante peligro de perecer. En los Evangelios, por el contrario, que reflejan en parte la situación vital de Jesús en Galilea, los pobres eran pequeños granjeros con un pedazo de tierra poco adecuada o estéril, o siervos en grandes propiedades; en las ciudades, sin la ayuda de los productos de la tierra, los pobres estaban en peor situación. Sin embargo, la situación de ambos grupos de pobres en el Nuevo Testamento era económicamente mejor que la de los desesperados del mundo moderno. Jesús mismo, de quien se cuenta que sentía afecto especial hacia los pobres, era un tékton, es decir un carpintero, que hacía puertas, arados, yugos para los granjeros, o muebles para las casas de piedra o adobe. Como artesano de pueblo puede comparársele a cualquier trabajador de clase media baja de nuestras ciudades de hoy.

En lo que respecta a los esclavos, las traducciones del Nuevo Testamento vierten el griego doúlos como "siervo" y "esclavo", pero el estatus de las personas así descritas no debe imaginarse como la de los esclavos africanos en una plantación norteamericana o la de los siervos de una casa elegante europea en el siglo XIX. En la época del Nuevo Testamento la esclavitud existía ya desde hacía siglos, pero comenzaba a declinar. (...) El estatus de los esclavos era variado. A veces, es especial en Italia antes de la inauguración del Imperio, los esclavos se mostraban inquietos social y políticamente, con resultados como la revuelta de Espartaco. Los esclavos, sin embargo, tenían sus derechos legales, y durante el Imperio los abusos respecto a ellos o los asesinatos de los esclavos era un crimen punible. Además de trabajar en los negocios, campos y tareas domésticas, los esclavos podían ser administradores, médicos, maestros, eruditos o poetas, y podían acumular cierta riqueza. Los paganos nobles, además habian denunciado la esclavitud y algunas religiones orientales aceptaban sin prejuicios esclavos en su seno." (Brown, Raymond E., Introduccíón al Nuevo Testamento, p.121.)

Espero que nadie me acuse de despreciar a los pobres. Brown solo trata de mostrar como lo social no tiene ninguna prioridad en el mensaje evangélico. Alguno podrá tomar alguna parte del Nuevo Testamento para contradecir estas afirmaciones (por ejemplo, la parábola del rico y el pobre Lázaro). Sin embargo, creo que la posición sigue en pie. Relacionar el mensaje de Cristo con la marginalidad es otra de las consecuencias de la sociologización de la teología. Gracias a Dios, el método histórico-crítico, tantas veces denostado viene en nuestra ayuda. Cristo anunció su mensaje a todo el pueblo de Israel. El hecho de que estuviera 3 años vagando por los caminos de Galilea, que la familia de los apóstoles pudieran seguir viviendo aun después de haber dejado sus trabajos o que José de Arimatea le diera una tumba, son indicios de que no eran solo pobres lo que lo rodeaban. Las tensiones de las que habla San Pablo en la primera carta a los Corintios demuestra la pluralidad de clases de la Iglesia primitiva. En Cristo la única "opción preferencial" es por los que escuchan su palabra y la practican (Lc 17,28).

lunes, 1 de octubre de 2012

El motivo del celibato

Cada tanto, en general después de algún escándalo, los periodistas se vuelven a interesar en la Iglesia Católica y proponen las preguntas que los desvelan. Una de las primeras, es el tema del celibato. Los obispos o sacerdotes tienen entonces que elaborar posibles respuestas. Quizás en este ejercicio terminan por adaptarse demasiado a su interlocutor y es entonces en el que dicen cosas como por el ejemplo:

La Iglesia ha hecho una opción milenaria por el celibato para aquellos que son llamados a ejercer el ministerio sacerdotal, con un fundamento en la persona de Jesucristo. Es una entrega totalizante a la misión que la Iglesia les confía a sus sacerdotes. (Monseñor Arancedo, 5-08-2012, La Nación)

Puede parecer una respuesta correcta. Sin embargo, también hay algo que parece ir mal. Está la tradición. Pero a que se refiere cuando dice que es "una entrega totalizante a la misión que la Iglesia les confia". No falta quien ve en esto el hecho de que un sacerdote al no estar casado puede tener una entrega total a la comunidad por la que debe velar. ¿Es en verdad esta la última razón?

Dice Servais Pinckaers O.P.

Se podría creer, a primera vista, que los motivos simplemente naturales son suficientes para fundar y explicar el ideal de la virginidad y, sucesivamente, el estado religioso. De hecho este último encuentra en la doctrina neotestamentaria sobre la virginidad sus fuentes explícitas, mientras que aquellas del voto de pobreza y obediencia son controvertidas.

Bajo el influjo de las corrientes humanistas actuales, centradas en las relaciones humanas y claramente "horizontalistas", se podría estar tentado de explicar la renuncia religiosa al matrimonio con motivaciones meramente naturales, en vista de una dedicación más plena a las tareas de orden caritativo, social, cultural o político. Así dejarían de parte las motivaciones sobrenaturales, que fueron siempre determinantes en la doctrina tradicional, pero que no son muy aceptadas por una teología sometida al influjo de la ciencia y de la filosofía moderna. Habría una reinterpretación "humanista" y aparentemente racional de un fenómeno religioso difícil de entender. (...)Del sobrenaturalismo excesivo de un tiempo, tendemos ahora a un naturalismo que quiere llevar todo sobre el plano del hombre y de las relaciones humanas. Sin duda, se puede demostrar en teoría, que la renuncia al matrimonio es una cosa buena y bella. Pero es dudoso que la abstención de las relaciones sexuales sea realizable por motivaciones únicamente humanas. Según Santo Tomás existe una complementariedad entre el matrimonio y la virginidad contemplativa, como entre dos funciones que sirven a la belleza y a la salvación de la humanidad. Esta visión se realiza en el corazón de la Iglesia. Esa complementariedad podrá realizarse y dar lugar a una colaboración activa solo por la intervención de la caridad de Cristo, como fuerza de amor superior, capaz de dar una dimensión nueva al afecto conyugal y de inspirar la vocación a la virginidad. Por medio de esta virtud, se despliega en la contemplación divina y en el servicio fraterno, se establece una unidad dinámica entre diferentes modos de vida, en cuanto que cada vocación puede concurrir al progreso de la otra.

El texto hace referencia a la vida religiosa, pero análogamente creo que se podría referir al sacerdocio diocesano.
Perder las razones sobrenaturales es un peligro grave. A veces es suficiente para hacerle frente la historia y la tradición. Pero muchas otras veces no. El tema del celibato me parece uno de esos casos, porque tanto la tradición como la historia no son unánimes. Tenemos entonces que volver a pensar estas otras razones. El sacerdote es célibe como signo de que el cristiano no pone en la tierra su última esperanza y para preparase más intensamente a la contemplación, y no por fines prácticos o costumbristas.

lunes, 24 de septiembre de 2012

De una bitácora ajena.

http://elmatinercarli.blogspot.com.es/2009/07/el-romanticismo-vehiculo-de-destruccion.html

El Romanticismo vehículo de destrucción de la Tradición

El romanticismo es una reacción al racionalismo ilustrado, y a los principios y práctica de la Revolución francesa. Reacción consistente en la exaltación de las particularidades propias y del pasado vivido, especialmente del pasado medieval, resaltando las libertades que los pueblos de aquellas épocas disfrutaban. Como tal, la reacción es positiva.

Los pueblos no aguantaban más las frías construcciones racionalistas ajenas a su alma y al calor de sus tradiciones. Porque más allá de una mera sociedad organizada para fines racionales al modo contractual de Rousseau, o de la concepción mecanicista del Estado, o del despotismo ilustrado, más allá de eso el pueblo es una comunidad.

Como reacción al individualismo burgués, al centralismo uniformador y al naciente capitalismo, el romanticismo tiene muchos lugares comunes con el Tradicionalismo.

El problema surge cuando esa exaltación se hace desde una perspectiva meramente "natural", y termina en naturalismo puro. No digamos cuando esa mirada al pasado es totalmente pagana. El movimiento romántico degenera vía naturalismo, por tanto, en el nacionalismo; y esto es grave porque este naciente nacionalismo arraiga en zonas tradicionalmente tradicionalistas y de fuerte resistencia a la modernidad. El nacionalismo será una forma de atemperar su tradicionalismo y a la larga de diluirlo totalmente: el caso catalán o vascongado es paradigmático.

Este nacionalismo romántico tenderá a idealizar el pasado a base de "mitos" y por tanto se alejará de la verdadera Tradición siempre arraigada en la auténtica historia. El nacionalismo es una "idolatría política" que invierte la correcta jerarquía de principios. La exaltación de la "nación", conduce a la larga, se quiera o no, a la relegación de la religión como fundamento esencial y unificador. Destruyendo así el principio vital que vivificaba las tradiciones, libertades y instituciones de los pueblos. Incluso los "nacionalismos católicos" primarán el interés nacional y la religión tanto en cuanto sirva a la "nación". Primará la "nación" sobre la "tradición".

En los aludidos casos catalán y vascongado la descristianización de sus respectivos ámbitos ha tenido lugar con ocasión de los gobiernos nacionalistas, habiendo estado esos partidos nacionalistas, de inspiración o de antigua confesionalidad católica, a la vanguardia de políticas anticristianas. Ejemplo muy reciente es el apoyo del PNV al aumento del genocidio legal del aborto con la nueva y sanguinaria ley propuesta por el PSOE.

El Dios, Patria, Fueros y Rey es la correcta relación de principios; su alteración es un principio revolucionario y disolvente.

En el caso de la América hispánica esos nacionalismos católicos, pese a ser más consecuentes con su confesionalidad, han bebido de "mitos" y "símbolos" revolucionarios. Es curioso como en muchos casos exaltan a los "padres de la patria" de sus "naciones", siendo estos masones y liberales. Aceptan sus símbolos, siendo estos igualmente liberales y masónicos en su origen; aceptan todo el proceso de sus "independencias", proceso igualmente revolucionario. Y al mismo tiempo ese nacionalismo les sirve para oponerse a los católicos de otros pueblos hermanos, impidiendo el proceso de una verdadera restauración que debería conllevar a la formación de una Comunidad de pueblos hispánicos.

El error romántico de base es el "naturalismo" y el “sentimentalismo” que lleva parejo; exaltar lo puramente natural, lo que degenerará en la creación de "idolatrías políticas": la orografía, las peculiaridades folclóricas, culturales o lingüísticas, la "raza", etc. Siempre en detrimento de la Tradición como ejecutoria histórica y real, y del principio espiritual sobrenatural que la alimenta y da coherencia.

En este sentido hay romanticismos de derechas de tipo conservador (que no escapan de ese naturalismo) y los hay de tipo más liberal (y tono revolucionario). Pero en los dos casos la raíz anti-tradicional es idéntica. Aún así entre los románticos habrá quien termine en una verdadera conversión al catolicismo y en una defensa de la verdadera Tradición y buscando, por tanto, la restauración. Pero lo más normal es que el romanticismo que en un principio nace con un tono conservador, degenere pronto en liberalismo, y en muchos casos derive en puro pre-fascismo y posteriormente en progresismo disolvente (contradiciendo totalmente sus propios orígenes). Todo ello mediante la exaltación de "mitos" y de elementos puramente naturales por la asunción del principio de inmanencia propio de la filosofía moderna de la que no se escapan.

El sentimentalismo romántico ha operado como vehículo de trasvase de los pueblos tradicionales hacia el liberalismo vía un vaciamiento del alma de los pueblos, mediante el idealismo romántico. La defensa de la religión y de las libertades tradicionales, se debe hacer siempre desde una perspectiva sobrenatural y trascendente que es la que las vivificaba y unificaba, arrancado ese principio el pasado pierde significación y la restauración se hace imposible. Sólo la Religión es el centro de una comunidad y antídoto al individualismo disolvente.

Tengamos mucho cuidado en la no generación de “Tradicionalismos románticos”. La Fe católica asimilada y vivida debe ser siempre la norma de nuestro actuar personal y político.

lunes, 17 de septiembre de 2012

De infocatólicos y lefebvrianos

En Infocatólica hay un gobierno de hierro. Milenko Bernardic había escrito un artículo contra las apariciones de Madjugorje. Alguien dijo que no le parecía bien cuando la Iglesia todavía no ha dado una respuesta definitiva, y en horas el artículo desapareció.

Milenko, ponía entre otros personajes que fueron influenciados por apariciones, a Lefebvre. Y alguien, antes que el artículo desapareciera, comentó que era injusto ponerlo a Lefebvre porque nunca había invocado una aparición. Pues bien dijo monseñor Lefebvre en la homilía de ordenación de los cuatro obispos.

"Así pues, queremos daros las gracias por haber venido en tan gran número a animarnos en la ejecución de esta ceremonia. También nuestros ojos se vuelven hacia la Virgen María. Saben bien, queridos hermanos –seguro que se lo han dicho-, cómo León XIII en una visión profética que tuvo, dijo que un día la Sede de Pedro sería la sede de la iniquidad. Lo dijo en uno de sus exorcismos, en el “exorcismo de León XIII”. ¿Es hoy? ¿Mañana? No sé. En todo caso ha sido anunciado. La iniquidad puede ser sencillamente el error. El error es una iniquidad: no profesar ya la Fe de siempre, no profesar ya la Fe católica, es un grave error; ¡si hay una gran iniquidad, es precisamente esa! Realmente creo que puedo decir que no ha habido nunca una iniquidad más grande en la Iglesia que la jornada de Asís, ¡que es contraria al primer mandamiento de Dios y contraria al primer artículo del Credo! ¡Es algo tan increíble que una cosa así haya podido realizarse en la Iglesia ante los ojos de toda la Iglesia humillada! Nunca hemos sufrido una humillación semejante. Todo esto lo podrán encontrar en el pequeño libro del Daniel le Roux, que ha sido editado especialmente para proporcionarles todo tipo de información sobre la situación actual de Roma.

No solamente el Papa León XIII ha profetizado estas cosas, sino Nuestra Señora. Ultimamente, el sacerdote que está encargado del Priorato de Bogotá en Colombia, me ha traído un libro que versa sobre las apariciones de Nuestra Señora del Buen Suceso, que tiene una iglesia, una gran iglesia en Ecuador, en Quito, capital del Ecuador. Estas apariciones a una religiosa, tuvieron lugar en un convento de Quito poco tiempo después del Concilio de Trento, hace pues varios siglos como ustedes ven. Todo esto fue consignado, habiéndose reconocido esta aparición por Roma y por las autoridades eclesiásticas, ya que se construyó una magnífica iglesia para la Virgen, de la que además los historiadores afirman que el rostro de la Virgen había sido terminado milagrosamente: se encontraba el escultor modelando el rostro de la Virgen, cuando se encontró con dicho rostro terminado milagrosamente. Esta Virgen milagrosa es honrada allí con mucha devoción por los fieles del Ecuador y profetizó para el siglo XX. Dijo a esta religiosa claramente: «Durante el siglo XIX y la mayor parte del siglo XX, los errores se propagarán cada vez con más fuerza en la Santa Iglesia, y llevarán a la Iglesia a una situación de catástrofe total, ¡de catástrofe! Las costumbres se corromperán y la Fe desaparecerá». Nuestra impresión es que no podemos dejar de constatarlo.

Pido disculpas por continuar el relato de esta aparición, pero en ella se habla de un prelado que se opondrá totalmente a esta ola de apostasía y de impiedad y preservará el sacerdocio preparando buenos sacerdotes. Hagan ustedes la aplicación si quieren, yo no quiero hacerlo. Yo mismo me he sentido estupefacto leyendo estas líneas, no puedo negarlo. Está inscrito, impreso, consignado en los archivos de esta aparición.

Además ustedes conocen las apariciones de la Salette, donde Nuestra Señora dijo que Roma perderá la Fe, que habrá un eclipse en Roma; eclipse, adviertan lo que eso puede significar viniendo de parte de la Santísima Virgen.

Y finalmente el secreto de Fátima, más cercano a nosotros. Sin duda que el tercer secreto de Fátima debía hacer alusión a estas tinieblas que han invadido Roma, estas tinieblas que invaden el mundo desde el Concilio. Es por eso sin duda que el Papa Juan XXIII juzgó oportuno no publicar el secreto, puesto que habría sido necesario que tomase ciertas medidas y no se sentía tal vez capaz de cambiar completamente las orientaciones que comenzaba a dar con vistas al Concilio y para el Concilio. Estos son hechos sobre los que, me parece, podemos también apoyarnos."

Del diario de Divo Barsotti

Divo Barsotti fue un sacerdote italiano. Su figura, de la cual trazó un excelente perfil Sandro Magister hace unos años en su columna en "Espresso", no acepta fáciles encasillamientos. No se lo puede definir ni de "izquierda" ni de "derecha". Rechazado por el "establishment" teológico debido a su ausencia de títulos, tuvo un fuerte influjo espiritual en Italia que se materializó la comunidad de monjes por el fundada.

Traduzco parte de su diario, que me parece tiene más de una reflexión interesante.

"Me indigna el comportamiento de los teólogos. Creeré en ellos cuando los veré verdaderamente quemarse, consumidos del celo por la salvación del mundo, que no comen, que no beben, que no duermen obsesionados del pecado o, si no se debe creer en el pecado, implicados hasta desfallecer en el servicio de Dios. Todo el resto es retórica.

Se pasa de un triunfalismo al otro, y todo es lo mismo. Una verdad que sirve al orgullo de quien la proclama y cree defenderla es una verdad enloquecida. Solo la santidad salva a la Iglesia, salva la verdad, una santidad que no opone verdad a verdad, porque su humildad le impide de sentir que la verdad que lleva sea "toda" la verdad, porque su amor excluye la contraposición.

Solo los santos salvan al mundo y a la Iglesia. Y los santos ¿dónde están? Nadie parece creer en ellos.

El diálogo con el mundo es esencial a la Iglesia porque allí cumple su misión, pero el diálogo supone su separación, y es justamente esta separación que el mundo no quiere y que pesa también a la Iglesia.

¡Que el diálogo no sea un pretexto para insertarse en el mundo, un tentativo de escapar a la propia soledad! La Iglesia no puede hacer nada: todo tentativo fallará, pero si ella no puede comprometer su santidad, en su tentativo puede comprometer la eficacia de su misión.

Todos hablan de un mundo que cambia, todos están como obsesionados por la tarea de renovar el cristianismo, para que pueda seguir el paso del camino de la historia. ¿Pero que cosa cambia realmente?

Los cambios que se quieren buscar por si mismos no son otra cosa que substituir al amor y a la verdadera búsqueda y por eso no serán nunca suficientes, sino que demostrarán su ineficiencia. Ninguno sabe con anterioridad los caminos, los métodos, las formas, es el amor verdadero el que las descubre y es el amor el que las crea.

Estamos solos. Cada vez más la palabra, el lenguaje se vuelve incomprensible. Se habla un lenguaje nuevo. No solo es difícil el encuentro entre creyentes y no creyentes, sino que al interno mismo de una comunidad de fe nos sentimos solos, incapaces de comunicar.

Se dice que el mundo se volvió mayor de edad. Nos viene la duda si no ha alcanzado todavía la edad de la razón. Quizás solo esta decrépito, ha perdido la memoria. No es Dios quien es inaccesible al hombre. Dios pidiéndonos la fe nos pide algo de verdad. Solo en la fe el hombre se proporciona realmente a Dios. Es justamente por esto que Dios solo nos puede dar la fe. La ascesis, incluso la más rigurosa es una cosa humana, pero la fe no.

Como el Padre no está sin el Hijo, así el Cristo no esta sin la Virgen Esposa, la Iglesia, cada alma. El misterio de la Encarnación es al corazón de la Realidad, es el corazón mismo de la Realidad. Sin este misterio en la separación de Dios del hombre, Dios se vuelve todo incognoscible y el hombre se precipita en el dolor.

Cuando reencuentro mi vocación entonces siento que son cercanos San Tijón, San Serafino de Sarov y entre los occidentales en Ruysbroeck. No me interesa ser teólogo, -todo es mentira si no doy testimonio. Cada uno se realiza solo en la medida en la cual da testimonio de Dios, del Reino. En la medida que no somos santos, estamos perdidos.

Vida simple, humilde, alegre en la presencia de Dios. Yo daría todo el amor, lo dejaría todo caer por un solo dogma -incluso por el dogma del infierno. El infierno es infinitamente más grande, más maravilloso de todo el amor al prójimo, si en el amor al prójimo no es Dios mismo que ama.

El amor del prójimo en el cristianismo es señal del amor de Dios. El amor al prójimo vale en cuanto revela Dios, la hace presente en el mundo."

viernes, 14 de septiembre de 2012

La libertad religiosa desde el "Syllabus"

Publico un texto del historiador y profesor de Lovaina (¡Ay Lovaina!) Roger Aubert. Es del año 1967 y una clara defensa de la Dignitatis humanae. Más allá de que algunos puntos me parece que merecerían una mayor definición (o, al menos de parte mía una mayor reflexión), me parece argumentativamente interesante para debatir.

León XIII auxiliado por su filosofía tomista, de inspiración aristotélica, elabora lo que podría llamarse una teología del Estado y de la sociedad civil, cuya propia consistencia reconoce en el orden, lo cual es muy iportante para plantear en términos correctos el problema de las libertades modernas en el plano civil.

Estas ideas fueron madurando poco a poco bajo Pío XI y Pío XII. El primero introducía notoriamente la importante distinción entre la libertad de conciencia - es decir, la independencia de la conciencia con relación a Dio- condenada, y la libertad de las conciencias -es decir, los derechos subjetivos de los individuos-, reivindicada, al contrario, por la Iglesia frene al Estado totalitario. El segundo dio un paso más en ciertos mensajes de Navidad del tiempo de guerra y sobre todo en su celebre discurso a los juristas católicos, partiendo de la constatación innegable de que en un mundo en el que el catolicismo aparece cada días más como minoritario y definitivamente minoritario (el pusillus grex predicho por Cristo en el Evangelio), reconocía que la hipótesis ha venido a ser la situación normal, la única que ha de considerarse concretamente en nuestros días.

Poco a poco, sin embargo, y a medida que la visión teológica del hombre y de la sociedad se renovaba al contacto a la vez de la Biblia y de la filosofía moderna, ciertos teólogos empezaron a entrever que un nuevo progreso se imponía, que la distinción entre la tesis y la hipótesis no era más que una escapatoria muy discutible, que dejaba abierto el fondo del problema y que la tesis misma tenía que ser repensada; la tesis, que, como sugería hace tiempo el padre Congar, no es quizás otra cosa que la sistematización de la hipótesis de la Edad Media. Algunos investigadores valientes emprendieron, pues sobre todo desde el final de la Segunda Guerra Mundial, la tarea de elaborar una teología de la libertad religiosa, que presentaría a ésta no como una tolerancia o un mal menor, sino como un auténtico derecho del hombre que hay que reconocer en nombre mismo de los principios cristianos. La tarea era delicada, pero los argumentos positivos no faltaban. Había con todo, un obstáculo aparentemente serio: las tomas de posición de los papas del siglo XIX (concretamente la encíclica Mirari Vos de Gregorio XVI y el Syllabus de Pío IX) no habían cerrado definitivamente el camino para una búsqueda de este género, condenando de derecho las libertades modernas, la libertad de culto en particular, no dejando como única escapatoria más que la solución de la hipótesis, o de la tolerancia del mal menor. Muchos lo entendieron así. Pero es aquí donde los historiadores han podido aportar una modesta ayuda a los teólogos.

El examen del contexto histórico en el cual estos documentos han sido elaborados permite, en efecto, comprender mejor su verdadera perspectiva y por tanto su verdadera trascendencia permanente. Las afirmaciones cortantes y rotundas de los documentos pontificios se situan en el plano objetivo. Lo que Gregorio XVI, Pío IX y León XIII quisieron afirmar esencialmente y en primer lugar, es que no hay más que una sola y verdadera religión, la religión querida por Dios, y que los hombres no tienen desde entonces ningún derecho objetivo a escoger otra a su antojo; en otros términos, que no son libres en relación con Dios. Y porque tenían la impresión de que estas verdades estaban en peligro por el sistema de las libertades modernas tal como eran presentadas habitualmente en su tiempo, se creyeron obligados a reaccionar tan vivamente. En una palabra, el contexto histórico muestra que lo que se apuntaba directamente con los documentos pontificios en cuestión es el punto de vista racionalista, que pretende hacer de la razón humana individual el árbitro supremo de derecho en materia de religión, como si Dios no hubiese revelado nada preciso a este respecto. Este origen racionalista de la concepción de la libertad religiosa no podía sino ser denunciado por los papas, y la Iglesia continuará rechazándola siempre. Pero se trata de esta concepción racionalista y naturalista y no de otra concepción de la libertad religiosa, que se deduciría de otros principios distintos, tales como la libertad del acto de fe o la obligación para la conciencia de seguir lo que le parece verdadero y justo. Lo que ha sido condenado por los papas del siglo XIX, por encima de una determinada organización liberal de la sociedad cuyas fuentes de inspiración y cuyas manifestaciones concretas aparecen como incompatibles con la doctrina de la Iglesia, es ante todo un relativismo y un indiferentismo teórico, que niegan los derechos de Dios sobre el hombre, mucho más que in indiferentismo práctico que se limita a pedir que se respete la personalidad libre incluso cuando se equivoca.

lunes, 10 de septiembre de 2012

Acerca de la kénosis

Un tema transversal a la teología moderna católica, protestante y ortodoxa es el de la kénosis. La palabra parece encontrarse en el himno de la carta de San Pablo a los Filipenses.

"El que era de condición divina,

no consideró esta igualdad con Dios

como algo que debía guardar celosamente:

al contrario se anonadó a si mismo,

tomando la condición de servidor

y haciéndose semejante a los hombres". (Flp 2,6-7).

El texto es de la traducción de "El libro del Pueblo de Dios". La supuesta palabra kénosis es traducida como se anonadó. Para algunos teólogos anonadarse es "hacerse nada". Cristo al encarnarse se vació de su divinidad y de esta manera se alejó verdaderamente del Padre.

Lejos de ser inofensiva, esta concepción tiene consecuencias formidables (consecuencias que por otro lado han ido apareciendo en distintos autores). En primer lugar se pone en entredicho la inmutabilidad divina. El Dios - Ser pasa a ser una inserción griega totalmente alejada de la teología bíblica. El Dios de San Pablo, en cambio, tiene la capacidad de despojarse de su condición divina. El cambio se produce al interno de la Trinidad. ¿Por que como esta no iba a ser afectada después de la Encarnación y Muerte de la Segunda Persona?

La segunda consecuencia es que la Segunda Persona de la Trinidad, al encarnase, dejó de ser Dios para ser solo hombre. Cristo experimenta su naturaleza humana como un hombre que se entiende con Dios. "Al restringirse Dios en su visión nos dilata a nosotros los hombres con nuestra fe" dirá un teólogo contemporáneo. Resultado: nada hay de la visión beatífica en Cristo de la que hablaba Santo Tomás.

Este alejamiento y abandono de la Segunda Persona tuvo su momento culminante en la cruz, cuando Jesús dirá "Dios mio, Dios mio, porque me has abandonado", y en el descenso a los infiernos. El cual, no será para proclamar la victoria de Dios, como siempre lo ha dicho la tradición sino para sufrir el castigo de los condenados.

Pero volvamos al principio. ¿Que quiere decir kénosis?

La respuesta nos la da el biblista español Jordi Sánchez Bosch, uno de los mayores especialistas en la teología paulina.

Dice el teólogo catalán:

El verbo κενόω, significa "vaciar" y ἑαυτὸν ἐκένωσεν literalmente significa "se vació a sí mismo", sólo falta saber de qué. Alguno en la antigüedad entendió que se había vaciado realmente de su divinidad (es decir: que era un Dios "de quita y pon"). Otros más modernos no creen en la divinidad de Cristo, pero igualmente insisten en que se vació de ella (lo cual es más difícil). De todos modos, resulta que κενόω ἑαυτὸν en griego es una frase hecha y no implica "vaciado" de sustancia, sino simplemente la idea de "inhibirse", "no hacerse valer", "renunciar a los honores". (...) Por eso la traducción más correcta sería "se despojo de su grandeza". (J. Sánchez Bosch, Maestro de los pueblos, 2007, 183).

Ya lo dice el dicho: "Traduttore, traditore!".

jueves, 6 de septiembre de 2012

El Cielo y el Infierno de Malick

Entonces hubo hambre en aquella región y Abrám bajó a Egipto para establecerse allí por un tiempo, porque el hambre acosaba al país. Cuando estaba por llegar a Egipto, dijo a Sarai, su mujer: "Yo sé que eres una mujer hermosa. Por eso los egipcios, apenas te vean, dirán: 'Es su mujer' y me matarán, mientras que a ti te dejarán con vida. Por favor, di que eres mi hermana. Así yo seré bien tratado en atención a ti, y gracias a ti, salvaré mi vida".

Cuando Abrám llegó a Egipto, los egipcios vieron que su mujer era muy hermosa, y los oficiales de la corte, que también la vieron, la elogiaron ante el Faraón. Entonces fue llevada al Faraón. En atención a ella Abrám fue tratado deferentemente y llegó a tener ovejas, vacas, asnos, esclavos, sirvientas, asnas y camellos.

Pero el Señor infligió grandes males al Faraón y a su gente, por causa de Sarai, la esposa de Abrám. El Faraón llamó a Abrám y le dijo: '¿Qué me has hecho? ¿Por qué no me dijiste que era tu mujer? ¿Por que dijiste que era tu hermana, dando lugar a que yo la tomara por esposa? Ahí tienes a tu mujer tómala y vete'. Después el Faraón dio órdenes a sus hombres acerca de Abrám y ellos lo hicieron salir junto con su mujer y todos sus bienes. (Gn 12,10-20).

Mientras espero la última película de Terrence Malick, la multicriticada To the wonder, vi Days of Heaven, la segunda del director tejano antes que se sumiera en el silencio por 20 años.

Bill y Abby son una joven pareja que vive en el Chicago de la segunda década del siglo XX. En busca de una oportunidad de mejorar, los dos jóvenes se marchan junto a Linda, la hermana de Bill, a Texas, donde trabajarán recogiendo cereal en una granja. Allí, el patrón se enamorará de Abby, a la que pedirá que permanezca en su propiedad después de la siega. Bill, que sabe que el dueño de la granja está mortalmente enfermo y ve la oportunidad de salir de la pobreza, le pedirá a Abby que acepte, aunque poniendo una condición: que se queden con ella él y Linda, a los que el granjero considera hermanos de la joven. Poco después, llevado por la atracción que siente por la chica, el dueño de la plantación terminará casándose con Abby. Sin embargo, pronto surgirán los celos en el marido. La demasiado íntima relación de su mujer con Bill levantará las sospechas del esposo sobre el verdadero vínculo que une a los supuestos hermanos. La tensión llega a ser tal que Bill decide marcharse durante un tiempo. Sin embargo, a su regreso, la tirantez entre ambos vuelve a avivarse. En ese momento, en el que esta comenzando una nueva cosecha (Malick muestra en una increible escena la germinación del cereal) la plantación es invadida por una plaga de langostas. El granjero terminará por decidir quemar la plantación y matar a Bill. Sin embargo, tras una lucha entre ambos, el dueño de la finca será el que perderá la vida. A partir de ese momento, Bill, Abby y Linda emprenderán su huida por un río. La policía finalmente mata a Bill. Abby y Linda tendrán entonces que volver, solas y separadas, al infierno del que habían escapado.
Ya se puede ver las innumerables referencias bíblicas que Malick retrata en la película. Agreguemos el relato apocalíptico de Linda cuando llegan al campo, la absurda puerta estrecha de la plantación, el retrato sacado del "El Ángelus" de Millet, incluso la imágen del granjero arrancando las espigas y frotándola entre las manos para comerlas (Lc 6,1).

Sin embargo, Malick quiere contar otra historia. Aquí ni Bill-Abrám renuncia definitivamente a su mujer por la prosperidad, ni el Granjero-Faraón devuelve lo que no es suyo al saber que ha sido engañado. Uno lucha contra el otro para terminar por destruir el mismo paraíso que habían buscado.
No deberíamos buscar fábulas morales en la historia. La película trata sobre, como dirá Linda, "el bien y el mal que viven dentro de cada hombre" y "nunca hubo un hombre perfecto".
En lo técnico Days of Heaven muestra a un Malick más cercano al que aparecería 20 años después que al de Badlands, su antecesora. La fotografía de Néstor Almendros es maravillosa. Lo mismo la reconstrucción de época. El punto fuerte del film, como en todos los de Malick son las imágenes. Porque al final el cine se hace de ellas.

sábado, 1 de septiembre de 2012

La conferencia del Cardenal Ratzinger en Palermo (IX y Final)

Demos una mirada a los escritos paulinos. Pablo, observando la alegría casi infantil que la comunidad de Corinto experimenta por los dones del Espíritu, advierte los peligros que ya se presentan en un grupo donde cada uno trata de abrumar al otro y la atención siempre se dirige más a los elementos exteriores. Pablo, en cambio, afirma que solo un don es importante: aquel del amor. Sin esto todo el resto es nada. Pero el amor se demuestra en la unidad y es el exacto contrario del ánimo sectario. Se manifiesta en el construir y soportar juntos. Quien edifica es el Espíritu Santo. Donde ocurren las laceraciones, se alimenta la hostilidad y la envidia, no está el Espíritu Santo. Un conocimiento sin amor, no viene de Él. Aquí el pensamiento de Pablo se encuentra con el de Juan, para quien el amor se manifiesta en la permanencia. En definitiva la doctrina paolina del Cuerpo de Cristo dice lo mismo.

Pero también en otro punto Pablo y Juan convergen sustancialmente. Juan califica al Espíritu como el "Paráclito" que significa abogado, salvador, defensor, consolador. El se pone contra el diablo, que es el "acusador", el calumniador: "el acusador de nuestros hermanos, aquel que los acusaba delante a nuestro Dios día y noche" (Ap 12,10). El Espíritu es el "si" como lo es Cristo. Se entiende ahora el fuerte acento que pone Pablo sobre la alegría. El Espíritu, podemos decir, es el Espíritu de la alegría del Evangelio. Una de las reglas fundamentales para el discernimiento de los espíritus podría ser la siguiente: donde falta la alegría, donde no hay más humor, no esta tampoco el Espíritu Santo, el Espíritu de Jesucristo. Y viceversa: la alegría es un signo de la gracia. Quien tiene profunda serenidad, ha sufrido pero no por esto ha perdido la alegría. Ese no está lejos del Dios del Evangelio, del Espíritu de Dios que es el Espíritu de la alegría eterna.

La conferencia del Cardenal Ratzinger en Palermo (VIII)

Siguiendo con el texto de Ratzinger, una muy interesante reflexión sobre la Trinidad.

Analizemos algunos de estos textos. En el Evangelio de Juan, Judas Tadeo hace al Señor una pregunta que todos, de una manera u otra nos hemos puesto. Entendió de las palabras del Señor que él se manifestará en la condición de Resucitado solo a los discípulos. Por eso se pregunta "Señor, ¿por qué te vas a manifestar a nosotros y no al mundo?". La respuesta de Jesús parece eludir el interrogativo. "Si uno me ama será fiel a mi palabra y mi Padre lo amará y nosotros vendremos a él y moraremos en él". En verdad, es justo esta la respuesta que debe ser dada a la pregunta del discípulo y al problema que nosotros nos ponemos con respecto al Espíritu. Nosotros no podemos indicar al Espíritu de Dios así como se indica una mercadería. Lo puede ver solo quien lo lleva dentro de si mismo. Aquí ver , venir y habitar son inseparables una de la otra. El Espíritu Santo habita en la palabra de Jesús, pero esta palabra no se la obtiene mediante un simple discurrir sino observando aquella que ella impone y realizándolo en la propia vida. Él vive en la vida vivida, porque es la vida de la Palabra. La Iglesia antigua ha profundizado esta idea relacionándola con el Salmo 67, que ha leído como un himno sobre la ascensión de Cristo, y sobre la misión del Espíritu Santo. En tal contexto, la ascensión de Moisés que el Antiguo Testamento nos describe, es considerada una imagen del advenimiento de Pentecostés. Moisés no subió solo de modo exterior, sino también espiritualmente. Él se expuso a la soledad con Dios. Justamente, porque elevado en alto en medio de las nubes del cielo y en presencia de Dios fue en grado de llevar a los hombres el Espíritu en forma de palabra que guía. El Espíritu es el fruto de su ascensión, de su soledad. Visto a la luz del Nuevo Testamento, esta vía de Moisés como también su don del Espíritu, la Palabra de la Ley, es una sombra y prefiguración de lo que debía ocurrir en Jesús. Y Jesús realmente lleva al hombre, a nuestra carne, a la comunión con Dios, la levanta hasta su presencia a través de las nubes de la muerte. De esta ascensión deriva el Espíritu: el soplo de la victoria de Jesús, el fruto de su amor, de su cruz. Tratemos de penetrar este misterio íntimo de Dios. El Padre y el Hijo son el movimiento de puro don, de pura y recíproca entrega. En este movimiento ellos son fecundos y su fecundidad es su unidad, el pleno ser-uno, sin algún detrimento o confusión. Para nosotros hombres, donar, entregarse, significa siempre crucificarse. El misterio trinitario se traduce en el mundo en el evento de la cruz: de esta fecundidad fluye el Espíritu.

Juan pone el acento en el hecho que la actividad propia del Espíritu en la historia es la de "recordar". El Espíritu Santo no habla de si mismo, sino de Jesús. Por esto se reconoce en la fidelidad a la Palabra dada. Aquí Juan elabora una doctrina del Espíritu en estrecho paralelismo con la Cristología. También Cristo es caracterizado por el hecho de que puede decir: mi doctrina no es mía. Este desinterés, este estar-no-por-si-mismo constituye también su validación de frente al mundo. Viceversa, el Anticristo puede ser conocido por el hecho de que habla en nombre propio. Lo mismo vale para el Espíritu Santo: se demuestra Espíritu Trinitario, Espíritu de Dios Uno-Tripersonal, porque no aparece como un Yo separado y separable sino que desaparece en el Hijo y el Padre. La imposibilidad de desarrollar una pneumatología especial deriva de la naturaleza de este Espíritu. Juan formuló estos conceptos para resolver la controversia, en esos tiempos muy candente, sobre aquello que es y que no es el Espíritu. Los grandes jefes de la gnósis ejercitaban una gran influencia porque hablaban en nombre propio, proponiendo algo nuevo y distinto de aquello anunciado por la Palabra, como por ejemplo que en realidad Jesús no había muerto sino que continuaba con sus discípulos, mientras que los hombres pensaban que había sido crucificado. Contra estas novedades gnósticas, contra este discurrir en nombre propio, el Evangelista del cuarto Evangelio ha creado una figura gramatical específica, llamada el Nosotros eclesial: El Evangelista no habla del Yo, sino que se sumerge en el Nosotros de la Iglesia creyente y encuentra su verdadero yo en la comunión de la fe. Encontramos el mismo modelo en las cartas joánicas: el autor se llama simplemente el presbítero, su antagonista es "el seductor", "proagon" que va adelante (2 Jn 9). Todo el evangelio de Juan (como el resto de las cartas) no se entiende como otra cosa que un acto de recordar. Esto es fecundo, nuevo, profundo, porque no busca nuevos sistemas sino que abre y profundiza la memoria. La sustancia del Espíritu Santo, como unidad entre el Padre y el Hijo, esta en este altruismo de recordar, que después es la verdadera renovación. La Iglesia pneumática es la Iglesia que en el recuerdo comprende más profundamente la palabra y así la vive en forma más vital y rica. El verdadero desinterés, el prescindir de si pera sumergirse en el conjunto, es la connotación de un espíritu que refleja su modelo trinitario.

jueves, 30 de agosto de 2012

La conferencia del Cardenal Ratzinger en Palermo (VII)

Retomo la conferencia del cardenal Ratzinger a palermo que tuve que dejar por trabajo...

"Pero surge también otra pregunta: a través de la oración Jesús se comunica incesantemente con Dios: su existencia se funda sobre la oración. Si no rezara, Jesús sería distinto de aquello que efectivamente es. ¿Pero sería también distinto el Padre en el caso en que no viniese interpelado de esta forma? Debemos responder que el Padre puede prescindir del Hijo, así como Jesús no puede prescindir del Padre. Si esta relación el Padre no sería más Padre. Jesús no lo toca son desde lo exterior sino que entra, como Hijo, en la misma paternidad de Dios. Antes de que el mundo fuese creado, Dios es ya el Amor entre Padre e Hijo. Por tal razón él puede ser Padre nuestro y norma de toda paternidad: porque desde siempre el es Padre. En la oración de Jesús se hace visible el aspecto más íntimo de Dios, el modo en el que él es Dios mismo. La fe en el Dios Trino y Único no es otra que la explicación de aquello que sucede en la oración de Jesús. En esta su oración se deja ver la realidad trinitaria. Pero ¿Por qué trinitaria? ¿De donde viene el Tercero cuando siempre hemos hablado del Padre y del Hijo? Me limito a algunos puntos. Diremos primero que no existe una pura dualidad, porque o queda una contraposición, y entonces no se alcanza una unidad real, o ambos se funden, y entonces desaparece la dualidad. Pero tratemos de proceder en forma menos abstracta. Padre e Hijo no se unifican hasta el punto de disolverse uno en el otro. Quedan contrapuestos, porque el amor se funde en la contraposición que no puede ser eliminada. Si alguno queda en si mismo y no se supera en el otro, su ser no queda cerrado sino que sale en la fecundidad en la cual se dona a otro, aunque siga siendo aquello que es. Entre ambos son una única cosa porque su amor es fecundo y lo trasciende. Y son ellos mismos y una única cosa en el Tercero, en el cual se donan: en el don, en el Espíritu Santo.

Hagamos un paso hacia atrás. En la oración de Jesús el Padre se muestra. Jesús es conocido como Hijo y así se vuelve perceptible en una unidad que es Uno-Trina. En esta perspectiva ser cristiano significa participar a la oración de Jesús, aceptar su modo de vivir y su modo de rezar. Ser cristiano significa, junto a Él dialogar con el Padre y devenir así hijos de Dios, unidos con Dios en la unidad del Espíritu que nos permite de ser aquello que somos y que de esta manera nos insertamos en la unidad de Dios. Ser cristiano significa observar el mundo desde este centro y así transformarnos en hombres libres, plenos de esperanza, de consolación y de confianza.

El diálogo de Jesús nos hace ver al Padre, nos hace ver el misterio, que Dios es amor. Dios puede amarnos a nosotros, sus creaturas, porque es amor en si mismo, un Yo y un Tu, y la unidad del Yo y del Tu por amor, Dios Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo. En el Hijo vemos al Padre, en el Hijo vemos también al Espíritu Santo. No es posible distinguir al Espíritu prescindiendo del Hijo, sino solo sumergiéndose en El. Cuando más nos acercamos a Jesús, tanto más nos acercamos al Espíritu y el Espíritu se acerca a nosotros. San Juan lo dice con una imagen elocuente, cuando describe la primera aparición de Resucitado a los Once: El Espíritu es el respiro del Hijo y lo recibe cuando nos acercamos al Hijo y recibimos su hálito (Jn 20,19-23).

Aquí resuenan algunos conceptos que los Padres elaboraron en su reflexión sobre la naturaleza del Espíritu Santo: en forma distinta que para el "Padre" y el "Hijo" el nombre de la tercera Persona divina no expresa nada de específico, sino que nombra aquello que es común a Dios. ¡Pero es así que emerge aquello que es propio de la tercera Persona! La comunión, la unidad entre el Padre y el Hijo, la unidad en las personas. Padre e Hijo son una única cosa en cuanto que van más allá de si mismos: son un Uno en el Tercero, en la fecundidad de donarse.

Obviamente estas afirmaciones no pueden ser otra cosa que rápidos golpes de sonda en la realidad divina.: Nosotros solo podemos conocer al Espíritu Santo solo en los efectos que produce. Así la Escritura no nos describe nunca al Espíritu Santo por aquello que en si mismo es, sino que habla del modo en que viene a nosotros y de como se distingue de todos los otros espíritus.

jueves, 2 de agosto de 2012

Fragmento espiritual

Ésta es la daga que pone siempre en fuga al diablo. ¿Has pecado? Entra en la Iglesia y cancela tu pecado. Cuantas veces caigas en la plaza, tantas te has de levantar. Del mismo modo, cuantas veces peques, conviértete del pecado. No te desesperes si pecas otra vez, conviértete de nuevo, no sea que por negligencia pierdas completamente la esperanza de los bienes prometidos. Aunque te encontrases en la última vejez, si pecases, entre y conviértete. Pues la Iglesia es un hospital, no un juzgado; no se te exige rendir cuentas de los pecados, sino que se te procura la remisión de los pecados. Di "Contra ti sólo pequé y cometí el mal ante ti" (Sal 50,6) y te será perdonada la culpa. (De las Homilías de San Juan Crisóstomo)

martes, 17 de julio de 2012

Algunas observaciones a “Iota unum” de Romano Amerio (I)

Comparto un muy interesante artículo aparecido en el sitio www.feyrazon.org, de monseñor Miguel Antonio Barriola, sacerdote uruguayo, miembro de la PCB y profesor al seminario de La Plata

1 – Para el “Año de la fe”

Este año (desde 11/XI/2012 hasta 24/X/2013) promete ser muy fructuoso y renovador, ya que se propone, según el “Motu Proprio” de Benedicto XVI, celebrar el quincuagésimo aniversario del Concilio Vaticano II y el vigésimo de uno de sus frutos más acabados: el Catecismo de la Iglesia Católica (1).

Ahora bien, nadie ignora las convulsiones de todo tipo que se siguieron a las sesiones de dicha magna asamblea, que reunió al entero episcopado católico. Hay quien ve a todo lo anterior como definitivamente superado, por un lado, y quien, por el otro, lamenta el tembladeral a que ha sido sometida la más auténtica tradición de la Iglesia. Representa la primera tendencia la “Escuela de Bologna”, bajo la guía de G. Alberigo, mientras que la segunda tiene en los “lefebvristas” a sus más conocidos adalides.

Si bien no puede ser tachado de cerrado conservadurismo, y sintiéndome de acuerdo en muchas de sus críticas al desarrollo postconciliar, con todo, creo que se merecen más de un reparo las tomas de posición de un autor que no ha sido muy publicitado, pero que últimamente está tomando cierta mayor notoriedad. Me refiero a Romano Amerio (2).

2 – Iota unum

De entrada parece emblemático el título mismo escogido por el autor en cuestión para su nutrido análisis crítico de la situación eclesial posterior al Vaticano II: Iota unum - Estudio sobre las variaciones de la Iglesia católica en el siglo XX (3). Porque, ya desde el mismo frontispicio, contrapone lo que (según él) el mismo Cristo ha declarado inmutable (“Ni una <iota> pasará de la ley”: Mt 5,18) y las “traiciones <variantes>” que contra tal principio estaría cometiendo la Iglesia católica después del último concilio ecuménico.

Ahora bien, en el mismo “Sermón del monte” (4) es claro cuánto y hasta qué punto Jesús “cambió” el sentido de la antigua ley, profundizándolo hacia el interior del corazón y hasta “variando” notablemente sus prescripciones. Baste dar una ojeada a sus “oposiciones”: “Habéis oído… pero yo os digo” (Mt 5,21-48).

¿En qué quedamos? se podría preguntar cándidamente. ¿No se cambia nada –“ni una iota”– o es posible aceptar modificaciones que corrigen a la misma ley de Moisés (ibid.: 5,31-32.38-42.43-48)?

Orientando la respuesta, hemos de recordar qué era el Antiguo Testamento respecto al Nuevo y qué las disposiciones temporarias y preparatorias de la primera alianza respecto a la última y definitiva. La ley y los profetas estaban en movimiento, eran rudimentarias en más de un aspecto en relación a la disposición final, que tendría su culminación en Jesucristo.

Si nos guiáramos por los supuestos que parecen estar subyacentes en la hermenéutica de Amerio, tendríamos los cristianos que ofrecer todavía holocaustos de bueyes y terneros, establecidos por la ley de Dios a su pueblo elegido. Pero, además de ese punto cultual…, ¿no cambió también, y hasta qué punto, la obligación “divina” de circuncidar a todo hijo varón, la celebración del “shabbat” por la “kyriaké heméra” y tantos otros aspectos?

“El educador religioso que transformase en hombre santo un niño santo no habría <destruido> su personalidad, sino que le habría <dado plenitud> (la destruiría, por el contrario, quien se empeñase en mantenerlo niño toda la vida). El Evangelio significa la mayor edad de la Ley (la comparación es sugerida por San Pablo; Gal 4,1ss.). Estas palabras de Jesús en el <Sermòn de la Montaña> nos dicen ahora a los cristianos que la grandeza del hombre en orden al Reino de los cielos está vinculada a la fidelidad hasta en los mínimos detalles, a la <Ley – plenitud>, que es de hecho toda la Revelación o Palabra de Dios, hecha espíritu, vida e <institución> en su Iglesia” (5).

A mi modesto entender, por lo tanto, y para mayor precisión, habría que haber afinado más los matices ya desde el comienzo, proponiendo un estudio que distinguiese entre “las variaciones aceptables y las incorrectas” de la Iglesia en el Siglo XX. Porque, es innegable (y en esto coincidimos con Amerio), que ha habido garrafales, erróneas interpretaciones y aplicaciones del etéreo “espíritu” del Concilio, tantas veces contrario a su más que explícita “letra”, que nunca “mata”, con tal que sea leída con una hermenéutica de continuidad y progreso, en lugar de la rupturista (6). Pero no menos se sostendrá, en lo sucesivo de este estudio, que también se han dado progresos procurados por el Vaticano II, que han de ser bienvenidos y no sumergidos en una espesa capa de silencio, especializándonos en coleccionar sólo sus fallas.

Partiendo de la base que la de R. Amerio es una obra muy seria, que comparto en sus muchas y variadas críticas (teología de la liberación, feminismo, decadencia sacerdotal, etc.) así y todo encuentro ciertas apreciaciones injustas, exageradas y hasta preciosistas.

Manejo la edición italiana, lo cual podrá dificultar la confrontación de mis comentarios con la traducción castellana, pero espero que, el lector sabrá orientarse por los datos que se brindan. Confieso igualmente que podría haberse distribuido el material en secciones temáticas que unificaran mejor los enfoques aquí ofrecidos. Pero se irá comentando aquellos párrafos que me han suscitado más objeciones. De modo que reinará un cierto desorden, pero que no afectará a la comprensión de la revisión de Amerio que iré presentando.

Cap. 3, n° 34, p. 56: “Aquí se ve una sombra de subjetivismo. En realidad no importa lo que la Iglesia piensa de sí, cuanto más bien lo que ella es”.

Me pregunto si podremos llegar al “ser” sin “pensar” en él. Y, si es verdad que hay pensamientos y pensamientos y muchos no suelen coincidir con la verdad (“adaequatio intellectus cum re”), un cristiano ha de suponer que el “pensamiento de la Iglesia” sobre cualquier tema (Cristo, María, la Iglesia misma) está asistido por el Espíritu Santo, como Jesús prometió.

Admito, no menos, que muchas veces en la historia el magisterio (pensamiento de la Iglesia) ha ido balbuceando en su indagación de las verdades reveladas, pero hay una instancia infalible, que se expresa por medio de ese mismo “pensamiento de la Iglesia”, sobre “lo que es” la Trinidad, Cristo, los sacramentos, la Iglesia, etc. Durante siglos, por ejemplo, grandes doctores y santos “pensaron” que no debían admitir la Inmaculada Concepción de María (San Bernardo, Santo Tomás, San Buenaventura), hasta que fue definida por el Beato Pío IX, en 1854. En todos aquellos siglos “el pensamiento de la Iglesia” anduvo fluctuante, pero no fue menos “pensamiento de la Iglesia” (y no “Palabra de Dios”, como la Biblia) la definición dogmática infalible. Estuvo “asistido” por el Espíritu Santo, quien daba toda su certeza y seguridad al “pensamiento de la Iglesia”.

Cap. 5, n° 49, p. 89: “También la transposición semántica es un gran vehículo de novedad. Así, por ejemplo, llamar operador pastoral al párroco, Cena a la Misa, servicio a la autoridad o toda función, autenticidad a la naturaleza aunque sea deshonesta, arguye novedad en las cosas, significadas antes con aquellos vocablos puestos en segundo lugar”.

Coincido en que es algo secularizante y oficinesco el primero de los cambios apuntados. Pero, ¿qué de malo tiene volver al significado original que se da en los Evangelios y I Cor 11,17-34 a la “Última Cena”?

Al respecto, parece que Amerio, innegablemente tan erudito, no tiene noción de la obra clásica sobre la historia de la liturgia eucarística, de Joseph Jungmann: Missarum Sollemnia (Trad. Castellana: El Sacrificio de la Misa – Tratado histórico-litúrgico, BAC, Madrid, 1951). De hecho nunca acude a este autor. Ahora bien, cuando Jungmann enumera los nombres que se han ido dando a la Eucaristía (ibid., 231 ss.) sigue este orden: “Fracción del pan”, “Cena Dominical”, “Eucaristía”, “Oblatio” , “Sacrificium”, (continúa con 6 nombres orientales)… y finalmente “Missa”, que significa “despedida”. Ahora bien, al respecto, comenta Jungmann: “Difícil, sin embargo, por no decir imposible, nos resulta el que haya prevalecido el nombre que indica una acción contraria: la de separarse o dispersarse... Hoy no puede ponerse en duda el que ésta sea la significación primitiva de la palabra missa”.

Posteriormente se le brindaron significados más altos: Bendición, Mesa. Pero, no me explico por qué insistir en un término muy “tradicional”, qué duda cabe, pero que no ofrece la riqueza que tenían otros anteriores.

Tradición no es solamente conservar lo que viene de siglos pasados, porque también hubo sostenidas deformaciones a lo largo de la historia, que desdibujaron la fuerza original de signos, vocabulario, costumbres. Por ejemplo, fue inveterada costumbre de siglos, celebrar la “Vigilia pascual” el sábado por la mañana, cosa que significó una pérdida grande del sentido de esa solemnísima ceremonia, por naturaleza “nocturna”. Y esto duró siglos y siglos.

También: ¿qué de desaconsejable tiene el llamar “servicio” a la autoridad, cuando quien detenta la potestad máxima en la Iglesia suele designarse a sí mismo: “servus servorum Dei”? ¿Y no nos repitió una y mil veces Cristo, que no vino a “ser servido sino a servir”? Creo yo, al contrario, que es un logro muy de celebrar, una muy apta llamada de atención a más de un clérigo (diácono, sacerdote, obispo), que mucho se han valido de sus prerrogativas, más para aprovecharse de ellas, que para ponerlas al servicio de sus ovejas.

En cuanto a censurar el uso de “autenticidad” también para naturalezas deshonestas, Amerio tendría que aducir textos, porque me parece que afirma demasiado.

En el párrafo siguiente (al ya citado nº 49), sostiene: “El neologismo, por lo común filológicamente monstruoso, a veces está destinado a significar ideas nuevas (por ejemplo, concientizar) (7), pero más frecuentemente nace del ansia por lo nuevo, como se ve al decir presbítero en lugar de prete (8), diaconía en lugar de servicio o eucaristía en lugar de Misa. También en esta sustitución de neologismos a los términos antiguos se esconde siempre, con todo, una variación de conceptos o por lo menos una coloración diversa”.

Francamente, no veo tanto drama. Sobre “Cena” y “Misa”, ya me expresé en lo tocante al párrafo anterior. En cuanto a “concientizar” ¿qué hay de malo en el neologismo? Que se pueda decir más castiza o itálicamente (“prendere coscienza” o “tomar conciencia”), de acuerdo. Pero el término nuevo nada tiene de torcido y se ha vuelto ya común. ¡Tantas palabras comenzaron en una época determinada, hasta que se aclimataron en un idioma (bus, Power Point, etc…)! ¿Y qué hay de desaconsejable en usar palabras empleadas por la misma Biblia: “presbíteros”, “diaconía”? Y, que se den “coloraciones diversas”, tampoco es contraproducente, con tal que sean genuinas y concordes con la doctrina de la Iglesia. Realmente, no comprendo esta reacción del autor en cuestión.

Sigue: “El más notable es el vocablo diálogo, antes desconocido en la Iglesia. El Vaticano II, en cambio, lo empleó 28 veces y acuñó la fórmula celebérrima que indica el eje y la comprensión primaria del Concilio: <diálogo con el mundo> (GS, 43) y <mutuo diálogo entre Iglesia y mundo>”.

Pero… también hasta el siglo IV era desconocido en la Iglesia el término “homooúsios” (consusbstancial) aplicado a Cristo en Nicea. En ningún pasaje del Nuevo Testamento se aplica a María el título de “Madre de Dios”, que se le dio sólo en el Concilio de Éfeso.

Con todo, es inexacto decir que antes no se usó la palabra “diálogo”. ¿Se olvidó de San Justino (+ 165) y su “Dialogus cum Triphone”?

Por todo esto, daría la impresión de que Amerio entendiera por “tradición” lo que viene desde el Tridentino en adelante, no siglos y siglos previos. Ahora bien, el Vaticano II ha recuperado del lejano pasado ricas costumbres que habían quedado sepultadas en épocas posteriores, como la concelebración, la oración de los fieles en la Misa y tantas otras cosas.

Por otra parte, esto es un paso interesante, siempre que no se entienda por “diálogo” su desfiguración en meras relaciones de simpatía, encubriendo la propia verdad católica. Ya sobre esto se expidió magníficamente Pablo VI en “Ecclesiam Suam”, a la que, si bien recuerdo, nunca se refiere Amerio.

Además, si hemos de evangelizar a todas las gentes, hemos de dialogar necesariamente con el mundo. Obviamente, sin mimetizarnos con él; pero el cristiano ha de estar dispuesto a terciar en intercambios con Kant, con Nietzsche y con quien sea. Ya para refutar sus errores, ya para apreciar posibles aportes, como lo hizo Tomás de Aquino con un pagano: Aristóteles.

En una nota (84, p. 90), a mi entender por demás quisquillosa, Amerio comenta: “Mutuo, en realidad aparece superfluo, ya que si habla solamente la Iglesia, no hay diálogo, sino monólogo”.

En primer lugar, debería indicar con mayor precisión “dónde” se encuentra ese giro redundante (“diálogo mutuo”), porque en el único número que cita de GS no aparece semejante expresión. El pasaje que más se le acercaría, en dicho lugar, reza así: “Procuren siempre hacerse luz mutuamente con un diálogo sincero, guardando la mutua caridad y la solicitud primordial por el bien común”. (Semper autem colloquio sincero se invicem illuminare satagant, mutuam caritatem servantes et boni communis imprimis solliciti).

Pero, además, ¿hay redundancia cuando se habla, por ejemplo, de “convenio mutuo”? Porque, ya “cum-venire” (=venir conjuntamente) supone que se trata de “dos”, que coinciden “mutuamente”. ¿No solemos hablar de: “ambos a dos” (9), sin censurar de “superfluidad”?

Termina su consideración al respecto, de este modo: “Todo se vuelve diálogo y la verdad in facto esse se diluye en su propio fieri como diálogo”

A lo que se me ocurre comentar que ciertas distorsiones no merecen propiamente el nombre de diálogo, como ya lo advirtió egregiamente Pablo VI en la encíclica arriba mencionada.

Por lo demás, la verdad en sí no logra ser captada por todos de inmediato y se la ha de hacer asequible por medio de intercambios de ideas, explicaciones, etc. Así, los primeros misioneros en Alaska no podían predicar directamente a los esquimales que debían hacerse “prudentes como serpientes” (Mt 10,16), ya que por aquellos glaciares y hielos jamás reptaron semejantes ofidios. Seguramente “dialogaron”, adaptándose a la cultura de los iglúes, proponiendo que fueran “prudentes como las focas”.

Notas

1) Porta Fidei (2011), nº 4.

2) “Por decenios los únicos católicos que han citado y valorizado la gran obra del filósofo de Lugano han sido los sacerdotes y fieles ligados a los grupos así llamados <tradicionalistas>, como, en particular, la Fraternidad Sacerdotal San Pío X, fundada por Mons. Marcel Lefèbvre”. (M. D’Amico, “Romano Amerio, interprete della crisi della teologia post-conciliare” en: AA.VV., Passione della Chiesa – Amerio ed altre sentinelle, Bologna (2011) 30.

3) Iota unum, Milano / Napoli (1989). Es muy significativa la explicación del subtítulo, que ofrece al final de toda la obra: “Nuestro libro se cierra volviendo a su comienzo y retomando el motivo de sus primeros parágrafos: si el fenómeno examinado es variación de fondo o de superficie, desarrollo o corrupción, evolución o transmutación catastrófica. Bossuet en la célebre Histoire des variations des Églises protestantes ponía de relieve como síntoma de error la variabilidad y novedad de la doctrina…” (nº 317, p. 591). La lectura de la obra lo deja a uno perplejo, ya que Amerio pareciera endilgar a la Iglesia conciliar y postconciliar “variaciones” tales, que habrían cambiado su esencia. No negaremos que en muchos de los paladines postconciliares se ha llegado a semejantes excesos, muy compenetrados de ideas protestantes. Pero no menos compartimos con los posibles lectores la sospecha de que, para Amerio, también muchos en la Iglesia oficial (hasta Papas), han dado pasos desviados.

4) ¿O “del llano”, según Lc 6,17? ¿Habría ya entre los mismos evangelistas una “variación” y falta de respeto a la “tradición” genuina?

5) I. Gomá, El Evangelio según San Mateo, Madrid (1976) I, 261-262.

6) Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana; 22/XII/2005. En: L’Osservatore Romano, Nº 52, ed. Española: 30/XII/2005.

7) Se ve que le tiene especial inquina a esta palabra, ya que en el nº 263, p. 494, se referirá a ella como “sconcio neologismo” (= neologismo asqueroso). Se ha de notar que el mismo Amerio no se queda atrás con sus numerosos “neologismos”: neotérico, ipocorismo, teotropico, circiterismo, filauzia, y un prolongado etc…

8) En castellano no tenemos equivalente a: “Prete” (italiano), “Prêtre” (francés) o “Priester” (alemán).

9) “Ambedue” también en italiano.

El Claustro