La conferencia del Cardenal Ratzinger en Palermo (IX y Final)

Demos una mirada a los escritos paulinos. Pablo, observando la alegría casi infantil que la comunidad de Corinto experimenta por los dones del Espíritu, advierte los peligros que ya se presentan en un grupo donde cada uno trata de abrumar al otro y la atención siempre se dirige más a los elementos exteriores. Pablo, en cambio, afirma que solo un don es importante: aquel del amor. Sin esto todo el resto es nada. Pero el amor se demuestra en la unidad y es el exacto contrario del ánimo sectario. Se manifiesta en el construir y soportar juntos. Quien edifica es el Espíritu Santo. Donde ocurren las laceraciones, se alimenta la hostilidad y la envidia, no está el Espíritu Santo. Un conocimiento sin amor, no viene de Él. Aquí el pensamiento de Pablo se encuentra con el de Juan, para quien el amor se manifiesta en la permanencia. En definitiva la doctrina paolina del Cuerpo de Cristo dice lo mismo.

Pero también en otro punto Pablo y Juan convergen sustancialmente. Juan califica al Espíritu como el "Paráclito" que significa abogado, salvador, defensor, consolador. El se pone contra el diablo, que es el "acusador", el calumniador: "el acusador de nuestros hermanos, aquel que los acusaba delante a nuestro Dios día y noche" (Ap 12,10). El Espíritu es el "si" como lo es Cristo. Se entiende ahora el fuerte acento que pone Pablo sobre la alegría. El Espíritu, podemos decir, es el Espíritu de la alegría del Evangelio. Una de las reglas fundamentales para el discernimiento de los espíritus podría ser la siguiente: donde falta la alegría, donde no hay más humor, no esta tampoco el Espíritu Santo, el Espíritu de Jesucristo. Y viceversa: la alegría es un signo de la gracia. Quien tiene profunda serenidad, ha sufrido pero no por esto ha perdido la alegría. Ese no está lejos del Dios del Evangelio, del Espíritu de Dios que es el Espíritu de la alegría eterna. 

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La conferencia del Cardenal Ratzinger en Palermo (VIII)

Siguiendo con el texto de Ratzinger, una muy interesante reflexión sobre la Trinidad.


Analizemos algunos de estos textos. En el Evangelio de Juan, Judas Tadeo hace al Señor una pregunta que todos, de una manera u otra nos hemos puesto. Entendió de las palabras del Señor que él se manifestará en la condición de Resucitado solo a los discípulos. Por eso se pregunta "Señor,  ¿por qué te vas a manifestar a nosotros y no al mundo?". La respuesta de Jesús parece eludir el interrogativo. "Si uno me ama será fiel a mi palabra y mi Padre lo amará y nosotros vendremos a él y moraremos en él". En verdad, es justo esta la respuesta que debe ser dada a la pregunta del discípulo y al problema que nosotros nos ponemos con respecto al Espíritu. Nosotros no podemos indicar al Espíritu de Dios así como se indica una mercadería. Lo puede ver solo quien lo lleva dentro de si mismo. Aquí ver , venir y habitar son inseparables una de la otra. El Espíritu Santo habita en la palabra de Jesús, pero esta palabra no se la obtiene mediante un simple discurrir sino observando aquella que ella impone y realizándolo en la propia vida. Él vive en la vida vivida, porque es la vida de la Palabra. La Iglesia antigua ha profundizado esta idea relacionándola con el Salmo 67, que ha leído como un himno sobre la ascensión de Cristo, y sobre la misión del Espíritu Santo. En tal contexto, la ascensión de Moisés que el Antiguo Testamento nos describe, es considerada una imagen del advenimiento de Pentecostés. Moisés no subió solo de modo exterior, sino también espiritualmente. Él se expuso a la soledad con Dios. Justamente, porque elevado en alto en medio de las nubes del cielo y en presencia de Dios fue en grado de llevar a los hombres el Espíritu en forma de palabra que guía. El Espíritu es el fruto de su ascensión, de su soledad. Visto a la luz del Nuevo Testamento, esta vía de Moisés como también su don del Espíritu, la Palabra de la Ley, es una sombra y prefiguración de lo que debía ocurrir en Jesús. Y Jesús realmente lleva al hombre, a nuestra carne, a la comunión con Dios, la levanta hasta su presencia a través de las nubes de la muerte. De esta ascensión deriva el Espíritu: el soplo de la victoria de Jesús, el fruto de su amor, de su cruz. Tratemos de penetrar este misterio íntimo de Dios. El Padre y el Hijo son el movimiento de puro don, de pura y recíproca entrega. En este movimiento ellos son fecundos y su fecundidad es su unidad, el pleno ser-uno, sin algún detrimento o confusión. Para nosotros hombres, donar, entregarse, significa siempre crucificarse. El misterio trinitario se traduce en el mundo en el evento de la cruz: de esta fecundidad fluye el Espíritu. 

Juan pone el acento en el hecho que la actividad propia del Espíritu en la historia es la de "recordar". El Espíritu Santo no habla de si mismo, sino de Jesús. Por esto se reconoce en la fidelidad a la Palabra dada. Aquí Juan elabora una doctrina del Espíritu en estrecho paralelismo con la Cristología. También Cristo es caracterizado por el hecho de que puede decir: mi doctrina no es mía. Este desinterés, este estar-no-por-si-mismo constituye también su validación de frente al mundo. Viceversa, el Anticristo puede ser conocido por el hecho de que habla en nombre propio. Lo mismo vale para el Espíritu Santo: se demuestra Espíritu Trinitario, Espíritu de Dios Uno-Tripersonal, porque no aparece como un Yo separado y separable sino que desaparece en el Hijo y el Padre. La imposibilidad de desarrollar una pneumatología especial deriva de la naturaleza de este Espíritu. Juan formuló estos conceptos para resolver la controversia, en esos tiempos muy candente, sobre aquello que es y que no es el Espíritu. Los grandes jefes de la gnósis ejercitaban una gran influencia porque hablaban en nombre propio, proponiendo algo nuevo y distinto de aquello anunciado por la Palabra, como por ejemplo que en realidad Jesús no había muerto sino que continuaba con sus discípulos, mientras que los hombres pensaban que había sido crucificado. Contra estas novedades gnósticas, contra este discurrir en nombre propio, el Evangelista del cuarto Evangelio ha creado una figura gramatical específica, llamada el Nosotros eclesial: El Evangelista no habla del Yo, sino que se sumerge en el Nosotros de la Iglesia creyente y encuentra su verdadero yo en la comunión de la fe.  Encontramos el mismo modelo en las cartas joánicas: el autor se llama simplemente el presbítero, su antagonista es "el seductor", "proagon" que va adelante (2 Jn 9). Todo el evangelio de Juan (como el resto de las cartas) no se entiende como otra cosa que un acto de recordar. Esto es fecundo, nuevo, profundo, porque no busca nuevos sistemas sino que abre y profundiza la memoria. La sustancia del Espíritu Santo, como unidad entre el Padre y el Hijo, esta en este altruismo de recordar, que después es la verdadera renovación. La Iglesia pneumática es la Iglesia que en el recuerdo comprende más profundamente la palabra y así la vive en forma más vital y rica. El verdadero desinterés, el prescindir de si pera sumergirse en el conjunto, es la connotación de un espíritu que refleja su modelo trinitario. 

La conferencia del Cardenal Ratzinger en Palermo (VII)

Retomo la conferencia del cardenal Ratzinger a palermo que tuve que dejar por trabajo...

"Pero surge también otra pregunta: a través de la oración Jesús se comunica incesantemente con Dios: su existencia se funda sobre la oración. Si no rezara, Jesús sería distinto de aquello que efectivamente es. ¿Pero sería también distinto el Padre en el caso en que no viniese interpelado de esta forma? Debemos responder que el Padre puede prescindir del Hijo, así como Jesús no puede prescindir del Padre. Si esta relación el Padre no sería más Padre. Jesús no lo toca son desde lo exterior sino que entra, como Hijo, en la misma paternidad de Dios. Antes de que el mundo fuese creado, Dios es ya el Amor entre Padre e Hijo. Por tal razón él puede ser Padre nuestro y norma de toda paternidad: porque desde siempre el es Padre. En la oración de Jesús se hace visible el aspecto más íntimo de Dios, el modo en el que él es Dios mismo. La fe en el Dios Trino y Único no es otra que la explicación de aquello que sucede en la oración de Jesús. En esta su oración se deja ver la realidad trinitaria. Pero ¿Por qué trinitaria? ¿De donde viene el Tercero cuando siempre hemos hablado del Padre y del Hijo? Me limito a algunos puntos. Diremos primero que no existe una pura dualidad, porque o queda una contraposición, y entonces no se alcanza una unidad real, o ambos se funden, y entonces desaparece la dualidad. Pero tratemos de proceder en forma menos abstracta. Padre e Hijo no se unifican hasta el punto de disolverse uno en el otro. Quedan contrapuestos, porque el amor se funde en la contraposición que no puede ser eliminada. Si alguno queda en si mismo y no se supera en el otro, su ser no queda cerrado sino que sale en la fecundidad en la cual se dona a otro, aunque siga siendo aquello que es. Entre ambos son una única cosa porque su amor es fecundo y lo trasciende. Y son ellos mismos y una única cosa en el Tercero, en el cual se donan: en el don, en el Espíritu Santo.

Hagamos un paso hacia atrás. En la oración de Jesús el Padre se muestra. Jesús es conocido como Hijo y así se vuelve perceptible en una unidad que es Uno-Trina. En esta perspectiva ser cristiano significa participar a la oración de Jesús, aceptar su modo de vivir y su modo de rezar. Ser cristiano significa, junto a Él dialogar con el Padre y devenir así hijos de Dios, unidos con Dios en la unidad del Espíritu que nos permite de ser aquello que somos y que de esta manera nos insertamos en la unidad de Dios. Ser cristiano significa observar el mundo desde este centro y así transformarnos en hombres libres, plenos de esperanza, de consolación y de confianza. 

El diálogo de Jesús nos hace ver al Padre, nos hace ver el misterio, que Dios es amor. Dios puede amarnos a nosotros, sus creaturas, porque es amor en si mismo, un Yo y un Tu, y la unidad del Yo y del Tu por amor, Dios Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo. En el Hijo vemos al Padre, en el Hijo vemos también al Espíritu Santo. No es posible distinguir al Espíritu prescindiendo del Hijo, sino solo sumergiéndose en El. Cuando más nos acercamos a Jesús, tanto más nos acercamos al Espíritu y el Espíritu se acerca a nosotros. San Juan lo dice con una imagen elocuente, cuando describe la primera aparición de Resucitado a los Once: El Espíritu es el respiro del Hijo y lo recibe cuando nos acercamos al Hijo y recibimos su hálito (Jn 20,19-23).

Aquí resuenan algunos conceptos que los Padres elaboraron en su reflexión sobre la naturaleza del Espíritu Santo: en forma distinta que para el "Padre" y el "Hijo" el nombre de la tercera Persona divina no expresa nada de específico, sino que nombra aquello que es común a Dios. ¡Pero es así que emerge aquello que es propio de la tercera Persona! La comunión, la unidad entre el Padre y el Hijo, la unidad en las personas. Padre e Hijo son una única cosa en cuanto que van más allá de si mismos: son un Uno en el Tercero, en la fecundidad de donarse. 

Obviamente estas afirmaciones no pueden ser otra cosa que rápidos golpes de sonda en la realidad divina.: Nosotros solo podemos conocer al Espíritu Santo solo en los efectos que produce. Así la Escritura no nos describe nunca al Espíritu Santo por aquello que en si mismo es, sino que habla del modo en que viene a nosotros y de como se distingue de todos los otros espíritus. 

Fragmento espiritual

Ésta es la daga que pone siempre en fuga al diablo. ¿Has pecado? Entra en la Iglesia y cancela tu pecado. Cuantas veces caigas en la plaza, tantas te has de levantar. Del mismo modo, cuantas veces peques, conviértete del pecado. No te desesperes si pecas otra vez, conviértete de nuevo, no sea que por negligencia pierdas completamente la esperanza de los bienes prometidos. Aunque te encontrases en la última vejez, si pecases, entre y conviértete. Pues la Iglesia es un hospital, no un juzgado; no se te exige rendir cuentas de los pecados, sino que se te procura la remisión de los pecados. Di "Contra ti sólo pequé y cometí el mal ante ti" (Sal 50,6) y  te será perdonada la culpa. (De las Homilías de San Juan Crisóstomo)

Algunas observaciones a “Iota unum” de Romano Amerio (I)

Comparto un muy interesante artículo aparecido en el sitio www.feyrazon.org, de monseñor Miguel Antonio Barriola, sacerdote uruguayo, miembro de la PCB y profesor al seminario de La Plata

1 – Para el “Año de la fe”

Este año (desde 11/XI/2012 hasta 24/X/2013) promete ser muy fructuoso y renovador, ya que se propone, según el “Motu Proprio” de Benedicto XVI, celebrar el quincuagésimo aniversario del Concilio Vaticano II y el vigésimo de uno de sus frutos más acabados: el Catecismo de la Iglesia Católica (1).

Ahora bien, nadie ignora las convulsiones de todo tipo que se siguieron a las sesiones de dicha magna asamblea, que reunió al entero episcopado católico. Hay quien ve a todo lo anterior como definitivamente superado, por un lado, y quien, por el otro, lamenta el tembladeral a que ha sido sometida la más auténtica tradición de la Iglesia. Representa la primera tendencia la “Escuela de Bologna”, bajo la guía de G. Alberigo, mientras que la segunda tiene en los “lefebvristas” a sus más conocidos adalides.

Si bien no puede ser tachado de cerrado conservadurismo, y sintiéndome de acuerdo en muchas de sus críticas al desarrollo postconciliar, con todo, creo que se merecen más de un reparo las tomas de posición de un autor que no ha sido muy publicitado, pero que últimamente está tomando cierta mayor notoriedad. Me refiero a Romano Amerio (2).

2 – Iota unum

De entrada parece emblemático el título mismo escogido por el autor en cuestión para su nutrido análisis crítico de la situación eclesial posterior al Vaticano II: Iota unum - Estudio sobre las variaciones de la Iglesia católica en el siglo XX (3). Porque, ya desde el mismo frontispicio, contrapone lo que (según él) el mismo Cristo ha declarado inmutable (“Ni una <iota> pasará de la ley”: Mt 5,18) y las “traiciones <variantes>” que contra tal principio estaría cometiendo la Iglesia católica después del último concilio ecuménico.

Ahora bien, en el mismo “Sermón del monte” (4) es claro cuánto y hasta qué punto Jesús “cambió” el sentido de la antigua ley, profundizándolo hacia el interior del corazón y hasta “variando” notablemente sus prescripciones. Baste dar una ojeada a sus “oposiciones”: “Habéis oído… pero yo os digo” (Mt 5,21-48).

¿En qué quedamos? se podría preguntar cándidamente. ¿No se cambia nada –“ni una iota”– o es posible aceptar modificaciones que corrigen a la misma ley de Moisés (ibid.: 5,31-32.38-42.43-48)?

Orientando la respuesta, hemos de recordar qué era el Antiguo Testamento respecto al Nuevo y qué las disposiciones temporarias y preparatorias de la primera alianza respecto a la última y definitiva. La ley y los profetas estaban en movimiento, eran rudimentarias en más de un aspecto en relación a la disposición final, que tendría su culminación en Jesucristo.

Si nos guiáramos por los supuestos que parecen estar subyacentes en la hermenéutica de Amerio, tendríamos los cristianos que ofrecer todavía holocaustos de bueyes y terneros, establecidos por la ley de Dios a su pueblo elegido. Pero, además de ese punto cultual…, ¿no cambió también, y hasta qué punto, la obligación “divina” de circuncidar a todo hijo varón, la celebración del “shabbat” por la “kyriaké heméra” y tantos otros aspectos?

“El educador religioso que transformase en hombre santo un niño santo no habría <destruido> su personalidad, sino que le habría <dado plenitud> (la destruiría, por el contrario, quien se empeñase en mantenerlo niño toda la vida). El Evangelio significa la mayor edad de la Ley (la comparación es sugerida por San Pablo; Gal 4,1ss.). Estas palabras de Jesús en el <Sermòn de la Montaña> nos dicen ahora a los cristianos que la grandeza del hombre en orden al Reino de los cielos está vinculada a la fidelidad hasta en los mínimos detalles, a la <Ley – plenitud>, que es de hecho toda la Revelación o Palabra de Dios, hecha espíritu, vida e <institución> en su Iglesia” (5).

A mi modesto entender, por lo tanto, y para mayor precisión, habría que haber afinado más los matices ya desde el comienzo, proponiendo un estudio que distinguiese entre “las variaciones aceptables y las incorrectas” de la Iglesia en el Siglo XX. Porque, es innegable (y en esto coincidimos con Amerio), que ha habido garrafales, erróneas interpretaciones y aplicaciones del etéreo “espíritu” del Concilio, tantas veces contrario a su más que explícita “letra”, que nunca “mata”, con tal que sea leída con una hermenéutica de continuidad y progreso, en lugar de la rupturista (6). Pero no menos se sostendrá, en lo sucesivo de este estudio, que también se han dado progresos procurados por el Vaticano II, que han de ser bienvenidos y no sumergidos en una espesa capa de silencio, especializándonos en coleccionar sólo sus fallas.

Partiendo de la base que la de R. Amerio es una obra muy seria, que comparto en sus muchas y variadas críticas (teología de la liberación, feminismo, decadencia sacerdotal, etc.) así y todo encuentro ciertas apreciaciones injustas, exageradas y hasta preciosistas.

Manejo la edición italiana, lo cual podrá dificultar la confrontación de mis comentarios con la traducción castellana, pero espero que, el lector sabrá orientarse por los datos que se brindan. Confieso igualmente que podría haberse distribuido el material en secciones temáticas que unificaran mejor los enfoques aquí ofrecidos. Pero se irá comentando aquellos párrafos que me han suscitado más objeciones. De modo que reinará un cierto desorden, pero que no afectará a la comprensión de la revisión de Amerio que iré presentando.

Cap. 3, n° 34, p. 56: “Aquí se ve una sombra de subjetivismo. En realidad no importa lo que la Iglesia piensa de sí, cuanto más bien lo que ella es”.

Me pregunto si podremos llegar al “ser” sin “pensar” en él. Y, si es verdad que hay pensamientos y pensamientos y muchos no suelen coincidir con la verdad (“adaequatio intellectus cum re”), un cristiano ha de suponer que el “pensamiento de la Iglesia” sobre cualquier tema (Cristo, María, la Iglesia misma) está asistido por el Espíritu Santo, como Jesús prometió.

Admito, no menos, que muchas veces en la historia el magisterio (pensamiento de la Iglesia) ha ido balbuceando en su indagación de las verdades reveladas, pero hay una instancia infalible, que se expresa por medio de ese mismo “pensamiento de la Iglesia”, sobre “lo que es” la Trinidad, Cristo, los sacramentos, la Iglesia, etc. Durante siglos, por ejemplo, grandes doctores y santos “pensaron” que no debían admitir la Inmaculada Concepción de María (San Bernardo, Santo Tomás, San Buenaventura), hasta que fue definida por el Beato Pío IX, en 1854. En todos aquellos siglos “el pensamiento de la Iglesia” anduvo fluctuante, pero no fue menos “pensamiento de la Iglesia” (y no “Palabra de Dios”, como la Biblia) la definición dogmática infalible. Estuvo “asistido” por el Espíritu Santo, quien daba toda su certeza y seguridad al “pensamiento de la Iglesia”.

Cap. 5, n° 49, p. 89: “También la transposición semántica es un gran vehículo de novedad. Así, por ejemplo, llamar operador pastoral al párroco, Cena a la Misa, servicio a la autoridad o toda función, autenticidad a la naturaleza aunque sea deshonesta, arguye novedad en las cosas, significadas antes con aquellos vocablos puestos en segundo lugar”.

Coincido en que es algo secularizante y oficinesco el primero de los cambios apuntados. Pero, ¿qué de malo tiene volver al significado original que se da en los Evangelios y I Cor 11,17-34 a la “Última Cena”?

Al respecto, parece que Amerio, innegablemente tan erudito, no tiene noción de la obra clásica sobre la historia de la liturgia eucarística, de Joseph Jungmann: Missarum Sollemnia (Trad. Castellana: El Sacrificio de la Misa – Tratado histórico-litúrgico, BAC, Madrid, 1951). De hecho nunca acude a este autor. Ahora bien, cuando Jungmann enumera los nombres que se han ido dando a la Eucaristía (ibid., 231 ss.) sigue este orden: “Fracción del pan”, “Cena Dominical”, “Eucaristía”, “Oblatio” , “Sacrificium”, (continúa con 6 nombres orientales)… y finalmente “Missa”, que significa “despedida”. Ahora bien, al respecto, comenta Jungmann: “Difícil, sin embargo, por no decir imposible, nos resulta el que haya prevalecido el nombre que indica una acción contraria: la de separarse o dispersarse... Hoy no puede ponerse en duda el que ésta sea la significación primitiva de la palabra missa”.

Posteriormente se le brindaron significados más altos: Bendición, Mesa. Pero, no me explico por qué insistir en un término muy “tradicional”, qué duda cabe, pero que no ofrece la riqueza que tenían otros anteriores.

Tradición no es solamente conservar lo que viene de siglos pasados, porque también hubo sostenidas deformaciones a lo largo de la historia, que desdibujaron la fuerza original de signos, vocabulario, costumbres. Por ejemplo, fue inveterada costumbre de siglos, celebrar la “Vigilia pascual” el sábado por la mañana, cosa que significó una pérdida grande del sentido de esa solemnísima ceremonia, por naturaleza “nocturna”. Y esto duró siglos y siglos.

También: ¿qué de desaconsejable tiene el llamar “servicio” a la autoridad, cuando quien detenta la potestad máxima en la Iglesia suele designarse a sí mismo: “servus servorum Dei”? ¿Y no nos repitió una y mil veces Cristo, que no vino a “ser servido sino a servir”? Creo yo, al contrario, que es un logro muy de celebrar, una muy apta llamada de atención a más de un clérigo (diácono, sacerdote, obispo), que mucho se han valido de sus prerrogativas, más para aprovecharse de ellas, que para ponerlas al servicio de sus ovejas.

En cuanto a censurar el uso de “autenticidad” también para naturalezas deshonestas, Amerio tendría que aducir textos, porque me parece que afirma demasiado.

En el párrafo siguiente (al ya citado nº 49), sostiene: “El neologismo, por lo común filológicamente monstruoso, a veces está destinado a significar ideas nuevas (por ejemplo, concientizar) (7), pero más frecuentemente nace del ansia por lo nuevo, como se ve al decir presbítero en lugar de prete (8), diaconía en lugar de servicio o eucaristía en lugar de Misa. También en esta sustitución de neologismos a los términos antiguos se esconde siempre, con todo, una variación de conceptos o por lo menos una coloración diversa”.

Francamente, no veo tanto drama. Sobre “Cena” y “Misa”, ya me expresé en lo tocante al párrafo anterior. En cuanto a “concientizar” ¿qué hay de malo en el neologismo? Que se pueda decir más castiza o itálicamente (“prendere coscienza” o “tomar conciencia”), de acuerdo. Pero el término nuevo nada tiene de torcido y se ha vuelto ya común. ¡Tantas palabras comenzaron en una época determinada, hasta que se aclimataron en un idioma (bus, Power Point, etc…)! ¿Y qué hay de desaconsejable en usar palabras empleadas por la misma Biblia: “presbíteros”, “diaconía”? Y, que se den “coloraciones diversas”, tampoco es contraproducente, con tal que sean genuinas y concordes con la doctrina de la Iglesia. Realmente, no comprendo esta reacción del autor en cuestión.

Sigue: “El más notable es el vocablo diálogo, antes desconocido en la Iglesia. El Vaticano II, en cambio, lo empleó 28 veces y acuñó la fórmula celebérrima que indica el eje y la comprensión primaria del Concilio: <diálogo con el mundo> (GS, 43) y <mutuo diálogo entre Iglesia y mundo>”.

Pero… también hasta el siglo IV era desconocido en la Iglesia el término “homooúsios” (consusbstancial) aplicado a Cristo en Nicea. En ningún pasaje del Nuevo Testamento se aplica a María el título de “Madre de Dios”, que se le dio sólo en el Concilio de Éfeso.

           

Con todo, es inexacto decir que antes no se usó la palabra “diálogo”. ¿Se olvidó de San Justino (+ 165) y su “Dialogus cum Triphone”?

Por todo esto, daría la impresión de que Amerio entendiera por “tradición” lo que viene desde el Tridentino en adelante, no siglos y siglos previos. Ahora bien, el Vaticano II ha recuperado del lejano pasado ricas costumbres que habían quedado sepultadas en épocas posteriores, como la concelebración, la oración de los fieles en la Misa y tantas otras cosas.

Por otra parte, esto es un paso interesante, siempre que no se entienda por “diálogo” su desfiguración en meras relaciones de simpatía, encubriendo la propia verdad católica. Ya sobre esto se expidió magníficamente Pablo VI en “Ecclesiam Suam”, a la que, si bien recuerdo, nunca se refiere Amerio.

Además, si hemos de evangelizar a todas las gentes, hemos de dialogar necesariamente con el mundo. Obviamente, sin mimetizarnos con él; pero el cristiano ha de estar dispuesto a terciar en intercambios con Kant, con Nietzsche y con quien sea. Ya para refutar sus errores, ya para apreciar posibles aportes, como lo hizo Tomás de Aquino con un pagano: Aristóteles.

 

En una nota (84, p. 90), a mi entender por demás quisquillosa, Amerio comenta: “Mutuo, en realidad aparece superfluo, ya que si habla solamente la Iglesia, no hay diálogo, sino monólogo”.

En primer lugar, debería indicar con mayor precisión “dónde” se encuentra ese giro redundante (“diálogo mutuo”), porque en el único número que cita de GS no aparece semejante expresión. El pasaje que más se le acercaría, en dicho lugar, reza así: “Procuren siempre hacerse luz mutuamente con un diálogo sincero, guardando la mutua caridad y la solicitud primordial por el bien común”. (Semper autem colloquio sincero se invicem illuminare satagant, mutuam caritatem servantes et boni communis imprimis solliciti).

Pero, además, ¿hay redundancia cuando se habla, por ejemplo, de “convenio mutuo”? Porque, ya “cum-venire” (=venir conjuntamente) supone que se trata de “dos”, que coinciden “mutuamente”. ¿No solemos hablar de: “ambos a dos” (9), sin censurar de “superfluidad”?

Termina su consideración al respecto, de este modo: “Todo se vuelve diálogo y la verdad in facto esse se diluye en su propio fieri como diálogo”

A lo que se me ocurre comentar que ciertas distorsiones no merecen propiamente el nombre de diálogo, como ya lo advirtió egregiamente Pablo VI en la encíclica arriba mencionada.

Por lo demás, la verdad en sí no logra ser captada por todos de inmediato y se la ha de hacer asequible por medio de intercambios de ideas, explicaciones, etc. Así, los primeros misioneros en Alaska no podían predicar directamente a los esquimales que debían hacerse “prudentes como serpientes” (Mt 10,16), ya que por aquellos glaciares y hielos jamás reptaron semejantes ofidios. Seguramente “dialogaron”, adaptándose a la cultura de los iglúes, proponiendo que fueran “prudentes como las focas”.

Notas

1) Porta Fidei (2011), nº 4.

2) “Por decenios los únicos católicos que han citado y valorizado la gran obra del filósofo de Lugano han sido los sacerdotes y fieles ligados a los grupos así llamados <tradicionalistas>, como, en particular, la Fraternidad Sacerdotal San Pío X, fundada por Mons. Marcel Lefèbvre”. (M. D’Amico, “Romano Amerio, interprete della crisi della teologia post-conciliare” en: AA.VV., Passione della Chiesa – Amerio ed altre sentinelle, Bologna (2011) 30.

3) Iota unum, Milano / Napoli (1989). Es muy significativa la explicación del subtítulo, que ofrece al final de toda la obra: “Nuestro libro se cierra volviendo a su comienzo y retomando el motivo de sus primeros parágrafos: si el fenómeno examinado es variación de fondo o de superficie, desarrollo o corrupción, evolución o transmutación catastrófica. Bossuet en la célebre Histoire des variations des Églises protestantes ponía de relieve como síntoma de error la variabilidad y novedad de la doctrina…” (nº 317, p. 591). La lectura de la obra lo deja a uno perplejo, ya que Amerio pareciera endilgar a la Iglesia conciliar y postconciliar “variaciones” tales, que habrían cambiado su esencia. No negaremos que en muchos de los paladines postconciliares se ha llegado a semejantes excesos, muy compenetrados de ideas protestantes. Pero no menos compartimos con los posibles lectores la sospecha de que, para Amerio, también muchos en la Iglesia oficial (hasta Papas), han dado pasos desviados.

4) ¿O “del llano”, según Lc 6,17? ¿Habría ya entre los mismos evangelistas una “variación” y falta de respeto a la “tradición” genuina?

5) I. Gomá, El Evangelio según San Mateo, Madrid (1976) I, 261-262.

6) Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana; 22/XII/2005. En: L’Osservatore Romano, Nº 52, ed. Española: 30/XII/2005.

7) Se ve que le tiene especial inquina a esta palabra, ya que en el nº 263, p. 494, se referirá a ella como “sconcio neologismo” (= neologismo asqueroso). Se ha de notar que el mismo Amerio no se queda atrás con sus numerosos “neologismos”: neotérico, ipocorismo, teotropico, circiterismo, filauzia, y un prolongado etc…

8) En castellano no tenemos equivalente a: “Prete” (italiano), “Prêtre” (francés) o “Priester” (alemán).

9) “Ambedue” también en italiano.

Un texto de Newman

El Cardenal John Henry Newman le dice en una carta, antes de su conversión al catolicismo, al doctor Jelf:

"La única particularidad del punto de vista que defiendo, si puedo llamarlo así, es que mientras hoy día es corriente tomar la fe particular de sus redactores como la verdadera interpretación yo tomo la fe de la Iglesia católica. Es decir, que, así como se dice a menudo que, en el bautismo, no se regeneran los niños por la fe de sus padres, sino por la fe de la Iglesia, yo diría por modo semejante, que los "Artículos" no son recibidos en el sentido de sus redactores, sino en sentido católico, en la medida que lo admite el texto o lo requiere sus ambigüedades."

Newman se está refiriendo a la interpretación de los 39 artículos de la fe anglicana. Al parecerer primero trató de demostrar que estos no dependían de la Reforma. Pero su opinión evolucionó hasta esta expresión que él mismo beato recuerda en la "Apología". Ahora bien ¿no sería esta la clave para interpretar el CVII? Sin dudas el caso no es el mismo y la analogía requiere un esfuerzo, pero creo que en lo fundamental una y otra no están tan lejos. Lo que creo descubrió Newman y que es aplicable al CVII, es que la regla para interpretar cualquier documento de la Iglesia (y los documentos conciliares no son el producto de un teólogo o un obispo) es la misma fe de la Iglesia. 

Actualmente la moda es estudiar el Concilio desde un punto de vista histórico, y sin duda eso puede servir. Pero la lectura e interpretación de un Concilio debiera ser siempre teológica.

Pasión de Multitudes