De una bitácora ajena.

http://elmatinercarli.blogspot.com.es/2009/07/el-romanticismo-vehiculo-de-destruccion.html

El Romanticismo vehículo de destrucción de la Tradición

El romanticismo es una reacción al racionalismo ilustrado, y a los principios y práctica de la Revolución francesa. Reacción consistente en la exaltación de las particularidades propias y del pasado vivido, especialmente del pasado medieval, resaltando las libertades que los pueblos de aquellas épocas disfrutaban. Como tal, la reacción es positiva.

Los pueblos no aguantaban más las frías construcciones racionalistas ajenas a su alma y al calor de sus tradiciones. Porque más allá de una mera sociedad organizada para fines racionales al modo contractual de Rousseau, o de la concepción mecanicista del Estado, o del despotismo ilustrado, más allá de eso el pueblo es una comunidad.

Como reacción al individualismo burgués, al centralismo uniformador y al naciente capitalismo, el romanticismo tiene muchos lugares comunes con el Tradicionalismo.

El problema surge cuando esa exaltación se hace desde una perspectiva meramente "natural", y termina en naturalismo puro. No digamos cuando esa mirada al pasado es totalmente pagana. El movimiento romántico degenera vía naturalismo, por tanto, en el nacionalismo; y esto es grave porque este naciente nacionalismo arraiga en zonas tradicionalmente tradicionalistas y de fuerte resistencia a la modernidad. El nacionalismo será una forma de atemperar su tradicionalismo y a la larga de diluirlo totalmente: el caso catalán o vascongado es paradigmático.

Este nacionalismo romántico tenderá a idealizar el pasado a base de "mitos" y por tanto se alejará de la verdadera Tradición siempre arraigada en la auténtica historia. El nacionalismo es una "idolatría política" que invierte la correcta jerarquía de principios. La exaltación de la "nación", conduce a la larga, se quiera o no, a la relegación de la religión como fundamento esencial y unificador. Destruyendo así el principio vital que vivificaba las tradiciones, libertades y instituciones de los pueblos. Incluso los "nacionalismos católicos" primarán el interés nacional y la religión tanto en cuanto sirva a la "nación". Primará la "nación" sobre la "tradición".

En los aludidos casos catalán y vascongado la descristianización de sus respectivos ámbitos ha tenido lugar con ocasión de los gobiernos nacionalistas, habiendo estado esos partidos nacionalistas, de inspiración o de antigua confesionalidad católica, a la vanguardia de políticas anticristianas. Ejemplo muy reciente es el apoyo del PNV al aumento del genocidio legal del aborto con la nueva y sanguinaria ley propuesta por el PSOE.

El Dios, Patria, Fueros y Rey es la correcta relación de principios; su alteración es un principio revolucionario y disolvente.

En el caso de la América hispánica esos nacionalismos católicos, pese a ser más consecuentes con su confesionalidad, han bebido de "mitos" y "símbolos" revolucionarios. Es curioso como en muchos casos exaltan a los "padres de la patria" de sus "naciones", siendo estos masones y liberales. Aceptan sus símbolos, siendo estos igualmente liberales y masónicos en su origen; aceptan todo el proceso de sus "independencias", proceso igualmente revolucionario. Y al mismo tiempo ese nacionalismo les sirve para oponerse a los católicos de otros pueblos hermanos, impidiendo el proceso de una verdadera restauración que debería conllevar a la formación de una Comunidad de pueblos hispánicos.

El error romántico de base es el "naturalismo" y el “sentimentalismo” que lleva parejo; exaltar lo puramente natural, lo que degenerará en la creación de "idolatrías políticas": la orografía, las peculiaridades folclóricas, culturales o lingüísticas, la "raza", etc. Siempre en detrimento de la Tradición como ejecutoria histórica y real, y del principio espiritual sobrenatural que la alimenta y da coherencia.

En este sentido hay romanticismos de derechas de tipo conservador (que no escapan de ese naturalismo) y los hay de tipo más liberal (y tono revolucionario). Pero en los dos casos la raíz anti-tradicional es idéntica. Aún así entre los románticos habrá quien termine en una verdadera conversión al catolicismo y en una defensa de la verdadera Tradición y buscando, por tanto, la restauración. Pero lo más normal es que el romanticismo que en un principio nace con un tono conservador, degenere pronto en liberalismo, y en muchos casos derive en puro pre-fascismo y posteriormente en progresismo disolvente (contradiciendo totalmente sus propios orígenes). Todo ello mediante la exaltación de "mitos" y de elementos puramente naturales por la asunción del principio de inmanencia propio de la filosofía moderna de la que no se escapan.

El sentimentalismo romántico ha operado como vehículo de trasvase de los pueblos tradicionales hacia el liberalismo vía un vaciamiento del alma de los pueblos, mediante el idealismo romántico. La defensa de la religión y de las libertades tradicionales, se debe hacer siempre desde una perspectiva sobrenatural y trascendente que es la que las vivificaba y unificaba, arrancado ese principio el pasado pierde significación y la restauración se hace imposible. Sólo la Religión es el centro de una comunidad y antídoto al individualismo disolvente.

Tengamos mucho cuidado en la no generación de “Tradicionalismos románticos”. La Fe católica asimilada y vivida debe ser siempre la norma de nuestro actuar personal y político.

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De infocatólicos y lefebvrianos

Del diario de Divo Barsotti

Divo Barsotti fue un sacerdote italiano. Su figura, de la cual trazó un excelente perfil Sandro Magister hace unos años en su columna en "Espresso", no acepta fáciles encasillamientos. No se lo puede definir ni de "izquierda" ni de "derecha". Rechazado por el "establishment" teológico debido a su ausencia de títulos, tuvo un fuerte influjo espiritual en Italia que se materializó la comunidad de monjes por el fundada.

Traduzco parte de su diario, que me parece tiene más de una reflexión interesante.

"Me indigna el comportamiento de los teólogos. Creeré en ellos cuando los veré verdaderamente quemarse, consumidos del celo por la salvación del mundo, que no comen, que no beben, que no duermen obsesionados del pecado o, si no se debe creer en el pecado, implicados hasta desfallecer en el servicio de Dios. Todo el resto es retórica. 

Se pasa de un triunfalismo al otro, y todo es lo mismo. Una verdad que sirve al orgullo de quien la proclama y cree defenderla es una verdad enloquecida. Solo la santidad salva a la Iglesia, salva la verdad, una santidad que no opone verdad a verdad, porque su humildad le impide de sentir que la verdad que lleva sea "toda" la verdad, porque su amor excluye la contraposición. 

Solo los santos salvan al mundo y a la Iglesia. Y los santos ¿dónde están? Nadie parece creer en ellos. 

El diálogo con el mundo es esencial a la Iglesia porque allí cumple su misión, pero el diálogo supone su separación, y es justamente esta separación que el mundo no quiere y que pesa también a la Iglesia. 

¡Que el diálogo no sea un pretexto para insertarse en el mundo, un tentativo de escapar a la propia soledad! La Iglesia no puede hacer nada: todo tentativo fallará, pero  si ella no puede comprometer su santidad, en su tentativo puede comprometer la eficacia de su misión. 

Todos hablan de un mundo que cambia, todos están como obsesionados por la tarea de renovar el cristianismo, para que pueda seguir el paso del camino de la historia. ¿Pero que cosa cambia realmente?

Los cambios que se quieren buscar por si mismos no son otra cosa que substituir al amor y a la verdadera búsqueda y por eso no serán nunca suficientes, sino que demostrarán su ineficiencia. Ninguno sabe con anterioridad los caminos, los métodos, las formas, es el amor verdadero el que las descubre y es el amor el que las crea.

Estamos solos. Cada vez más la palabra, el lenguaje se vuelve incomprensible. Se habla un lenguaje nuevo. No solo es difícil el encuentro entre creyentes y no creyentes, sino que al interno mismo de una comunidad de fe nos sentimos solos, incapaces de comunicar. 

Se dice que el mundo se volvió mayor de edad. Nos viene la duda si no ha alcanzado todavía la edad de la razón. Quizás solo esta decrépito, ha perdido la memoria. No es Dios quien es inaccesible al hombre. Dios pidiéndonos la fe nos pide algo de verdad. Solo en la fe el hombre se proporciona realmente a Dios. Es justamente por esto que Dios solo nos puede dar la fe. La ascesis, incluso la más rigurosa es una cosa humana, pero la fe no. 

Como el Padre no está sin el Hijo, así el Cristo no esta sin la Virgen Esposa, la Iglesia, cada alma. El misterio de la Encarnación es al corazón de la Realidad, es el corazón mismo de la Realidad. Sin este misterio en la separación de Dios del hombre, Dios se vuelve todo incognoscible y el hombre se precipita en el dolor. 

Cuando reencuentro mi vocación entonces siento que son cercanos San Tijón, San Serafino de Sarov y entre los occidentales en Ruysbroeck. No me interesa ser teólogo, -todo es mentira si no doy testimonio. Cada uno se realiza solo en la medida en la cual da testimonio de Dios, del Reino. En la medida que no somos santos, estamos perdidos. 

Vida simple, humilde, alegre en la presencia de Dios. Yo daría todo el amor, lo dejaría todo caer por un solo dogma -incluso por el dogma del infierno. El infierno es infinitamente más grande, más maravilloso de todo el amor al prójimo, si en el amor al prójimo no es Dios mismo que ama. 

El amor del prójimo en el cristianismo es señal del amor de Dios. El amor al prójimo vale en cuanto revela Dios, la hace presente en el mundo."

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La libertad religiosa desde el "Syllabus"

Publico un texto del historiador y profesor de Lovaina (¡Ay Lovaina!) Roger Aubert. Es del año 1967 y una clara defensa de la Dignitatis humanae. Más allá de que algunos puntos me parece que merecerían una mayor definición (o, al menos de parte mía una mayor reflexión), me parece argumentativamente interesante para debatir. 

León XIII auxiliado por su filosofía tomista, de inspiración aristotélica, elabora lo que podría llamarse una teología del Estado y de la sociedad civil, cuya propia consistencia reconoce en el orden, lo cual es muy iportante para plantear en términos correctos el problema de las libertades modernas en el plano civil. 

Estas ideas fueron madurando poco a poco bajo Pío XI y Pío XII. El primero introducía notoriamente la importante distinción entre la libertad de conciencia - es decir, la independencia de la conciencia con relación a Dio- condenada, y la libertad de las conciencias -es decir, los derechos subjetivos de los individuos-, reivindicada, al contrario, por la Iglesia frene al Estado totalitario. El segundo dio un paso más en ciertos mensajes de Navidad del tiempo de guerra y sobre todo en su celebre discurso a los juristas católicos, partiendo de la constatación innegable de que en un mundo en el que el catolicismo aparece cada días más como minoritario y definitivamente minoritario (el pusillus grex predicho por Cristo en el Evangelio), reconocía que la hipótesis ha venido a ser la situación normal, la única que ha de considerarse concretamente en nuestros días. 

Poco a poco, sin embargo, y a medida que la visión teológica del hombre y de la sociedad se renovaba al contacto a la vez de la Biblia y de la filosofía moderna, ciertos teólogos empezaron a entrever que un nuevo progreso se imponía, que la distinción entre la tesis y la hipótesis no era más que una escapatoria muy discutible, que dejaba abierto el fondo del problema y que la tesis misma tenía que ser repensada; la tesis, que, como sugería hace tiempo el padre Congar, no es quizás otra cosa que la sistematización de la hipótesis de la Edad Media. Algunos investigadores valientes emprendieron, pues sobre todo desde el final de la Segunda Guerra Mundial, la tarea de elaborar una teología de la libertad religiosa, que presentaría a ésta no como una tolerancia o un mal menor, sino como un auténtico derecho del hombre que hay que reconocer en nombre mismo de los principios cristianos. La tarea era delicada, pero los argumentos positivos no faltaban. Había con todo, un obstáculo aparentemente serio: las tomas de posición de los papas del siglo XIX (concretamente la encíclica Mirari Vos de Gregorio XVI y el Syllabus de Pío IX) no habían cerrado definitivamente el camino para una búsqueda de este género, condenando de derecho las libertades modernas, la libertad de culto en particular, no dejando como única escapatoria más que la solución de la hipótesis, o de la tolerancia del mal menor. Muchos lo entendieron así. Pero es aquí donde los historiadores han podido aportar una modesta ayuda a los teólogos. 

El examen del contexto histórico en el cual estos documentos han sido elaborados permite, en efecto, comprender mejor su verdadera perspectiva y por tanto su verdadera trascendencia permanente. Las afirmaciones cortantes y rotundas de los documentos pontificios se situan en el plano objetivo. Lo que Gregorio XVI, Pío IX y León XIII quisieron afirmar esencialmente y en primer lugar, es que no hay más que una sola y verdadera religión, la religión querida por Dios, y que los hombres no tienen desde entonces ningún derecho objetivo a escoger otra a su antojo; en otros términos, que no son libres en relación con Dios. Y porque tenían la impresión de que estas verdades estaban en peligro por el sistema de las libertades modernas tal como eran presentadas habitualmente en su tiempo, se creyeron obligados a reaccionar tan vivamente. En una palabra, el contexto histórico muestra que lo que se apuntaba directamente con los documentos pontificios en cuestión es el punto de vista racionalista, que pretende hacer de la razón humana individual el árbitro supremo de derecho en materia de religión, como si Dios no hubiese revelado nada preciso a este respecto. Este origen racionalista de la concepción de la libertad religiosa no podía sino ser denunciado por los papas, y la Iglesia continuará rechazándola siempre. Pero se trata de esta concepción racionalista y naturalista y no de otra concepción de la libertad religiosa, que se deduciría de otros principios distintos, tales como la libertad del acto de fe o la obligación para la conciencia de seguir lo que le parece verdadero y justo. Lo que ha sido condenado por los papas del siglo XIX, por encima de una determinada organización liberal de la sociedad cuyas fuentes de inspiración y cuyas manifestaciones concretas aparecen como incompatibles con la doctrina de la Iglesia, es ante todo un relativismo y un indiferentismo teórico, que niegan los derechos de Dios sobre el hombre, mucho más que in indiferentismo práctico que se limita a pedir que se respete la personalidad libre incluso cuando se equivoca. 

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Acerca de la kénosis

Un tema transversal a la teología moderna católica, protestante y ortodoxa es el de la kénosis. La palabra parece encontrarse en el himno de la carta de San Pablo a los Filipenses.

"El que era de condición divina,

no consideró esta igualdad con Dios

como algo que debía guardar celosamente:

al contrario se anonadó a si mismo, 

tomando la condición de servidor

y haciéndose semejante a los hombres". (Flp 2,6-7).

El texto es de la traducción de "El libro del Pueblo de Dios". La supuesta palabra kénosis es traducida como se anonadó. Para algunos teólogos anonadarse es "hacerse nada". Cristo al encarnarse se vació de su divinidad y de esta manera se alejó verdaderamente del Padre. 

Lejos de ser inofensiva, esta concepción tiene consecuencias formidables (consecuencias que por otro lado han ido apareciendo en distintos autores). En primer lugar se pone en entredicho la inmutabilidad divina. El Dios - Ser pasa a ser una inserción griega totalmente alejada de la teología bíblica. El Dios de San Pablo, en cambio, tiene la capacidad de despojarse de su condición divina. El cambio se produce al interno de la Trinidad. ¿Por que como esta no iba a ser afectada después de la Encarnación y Muerte de la Segunda Persona? 

La segunda consecuencia es que la Segunda Persona de la Trinidad, al encarnase, dejó de ser Dios para ser solo hombre. Cristo experimenta su naturaleza humana como un hombre que se entiende con Dios. "Al restringirse Dios en su visión nos dilata a nosotros los hombres con nuestra fe" dirá un teólogo contemporáneo. Resultado: nada hay de la visión beatífica en Cristo de la que hablaba Santo Tomás. 

Este alejamiento y abandono de la Segunda Persona tuvo su momento culminante en la cruz, cuando Jesús dirá "Dios mio, Dios mio, porque me has abandonado", y en el descenso a los infiernos. El cual, no será para proclamar la victoria de Dios, como siempre lo ha dicho la tradición sino para sufrir el castigo de los condenados. 

Pero volvamos al principio. ¿Que quiere decir kénosis? 

La respuesta nos la da el biblista español Jordi Sánchez Bosch, uno de los mayores especialistas en la teología paulina.

Dice el teólogo catalán:

El verbo κενόω, significa "vaciar" y ἑαυτὸν ἐκένωσεν literalmente significa "se vació a sí mismo", sólo falta saber de qué. Alguno en la antigüedad entendió que se había vaciado realmente de su divinidad (es decir: que era un Dios "de quita y pon"). Otros más modernos no creen en la divinidad de Cristo, pero igualmente insisten en que se vació de ella (lo cual es más difícil). De todos modos, resulta que κενόω ἑαυτὸν en griego es una frase hecha y no implica "vaciado" de sustancia, sino simplemente la idea de "inhibirse", "no hacerse valer", "renunciar a los honores". (...) Por eso la traducción más correcta sería "se despojo de su grandeza". (J. Sánchez Bosch, Maestro de los pueblos, 2007, 183). 

Ya lo dice el dicho: "Traduttore, traditore!".

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El Cielo y el Infierno de Malick

Entonces hubo hambre en aquella región y Abrám bajó a Egipto para establecerse allí por un tiempo, porque el hambre acosaba al país. Cuando estaba por llegar a Egipto, dijo a Sarai, su mujer: "Yo sé que eres una mujer hermosa. Por eso los egipcios, apenas te vean, dirán: 'Es su mujer' y me matarán, mientras que a ti te dejarán con vida. Por favor, di que eres mi hermana. Así yo seré bien tratado en atención a ti, y gracias a ti, salvaré mi vida". 

Cuando Abrám llegó a Egipto, los egipcios vieron que su mujer era muy hermosa, y los oficiales de la corte, que también la vieron, la elogiaron ante el Faraón. Entonces fue llevada al Faraón. En atención a ella Abrám fue tratado deferentemente y llegó a tener ovejas, vacas, asnos, esclavos, sirvientas, asnas y camellos. 

Pero el Señor infligió grandes males al Faraón y a su gente, por causa de Sarai, la esposa de Abrám. El Faraón llamó a Abrám y le dijo: '¿Qué me has hecho? ¿Por qué no me dijiste que era tu mujer? ¿Por que dijiste que era tu hermana, dando lugar a que yo la tomara por esposa? Ahí tienes a tu mujer tómala y vete'. Después el Faraón dio órdenes a sus hombres acerca de Abrám y ellos lo hicieron salir junto con su mujer y todos sus bienes. (Gn 12,10-20).

Mientras espero la última película de Terrence Malick, la multicriticada To the wonder, vi Days of Heaven, la segunda del director tejano antes que se sumiera en el silencio por 20 años. 

Bill y Abby son una joven pareja que vive en el Chicago de la segunda década del siglo XX. En busca de una oportunidad de mejorar, los dos jóvenes se marchan junto a Linda, la hermana de Bill, a Texas, donde trabajarán recogiendo cereal en una granja. Allí, el patrón se enamorará de Abby, a la que pedirá que permanezca en su propiedad después de la siega. Bill, que sabe que el dueño de la granja está mortalmente enfermo y ve la oportunidad de salir de la pobreza, le pedirá a Abby que acepte, aunque poniendo una condición: que se queden con ella él y Linda, a los que el granjero considera hermanos de la joven. Poco después, llevado por la atracción que siente por la chica, el dueño de la plantación terminará casándose con Abby. Sin embargo, pronto surgirán los celos en el marido. La demasiado íntima relación de su mujer con Bill levantará las sospechas del esposo sobre el verdadero vínculo que une a los supuestos hermanos. La tensión llega a ser tal que Bill decide marcharse durante un tiempo. Sin embargo, a su regreso, la tirantez entre ambos vuelve a avivarse. En ese momento, en el que esta comenzando una nueva cosecha (Malick muestra en una increible escena la germinación del cereal) la plantación es invadida por una plaga de langostas. El granjero terminará por decidir quemar la plantación y matar a Bill.  Sin embargo, tras una lucha entre ambos, el dueño de la finca será el que perderá la vida. A partir de ese momento, Bill, Abby y Linda emprenderán su huida por un río. La policía finalmente mata a Bill. Abby y Linda tendrán entonces que volver, solas y separadas, al infierno del que habían escapado.
Ya se puede ver las innumerables referencias bíblicas que Malick retrata en la película. Agreguemos el relato apocalíptico de Linda cuando llegan al campo, la absurda puerta estrecha de la plantación, el retrato sacado del "El Ángelus" de Millet, incluso la imágen del granjero arrancando las espigas y frotándola entre las manos para comerlas (Lc 6,1).

Sin embargo, Malick quiere contar otra historia. Aquí ni Bill-Abrám renuncia definitivamente a su mujer por la prosperidad, ni el Granjero-Faraón devuelve lo que no es suyo al saber que ha sido engañado. Uno lucha contra el otro para terminar por destruir el mismo paraíso que habían buscado.
No deberíamos buscar fábulas morales en la historia. La película trata sobre, como dirá Linda,  "el bien y el mal que viven dentro de cada hombre" y "nunca hubo un hombre perfecto".
En lo técnico Days of Heaven muestra a un Malick más cercano al que aparecería 20 años después que al de Badlands, su antecesora. La fotografía de Néstor Almendros es maravillosa. Lo mismo la reconstrucción de época. El punto fuerte del film, como en todos los de Malick son las imágenes. Porque al final el cine se hace de ellas.

La conferencia del Cardenal Ratzinger en Palermo (IX y Final)

Demos una mirada a los escritos paulinos. Pablo, observando la alegría casi infantil que la comunidad de Corinto experimenta por los dones del Espíritu, advierte los peligros que ya se presentan en un grupo donde cada uno trata de abrumar al otro y la atención siempre se dirige más a los elementos exteriores. Pablo, en cambio, afirma que solo un don es importante: aquel del amor. Sin esto todo el resto es nada. Pero el amor se demuestra en la unidad y es el exacto contrario del ánimo sectario. Se manifiesta en el construir y soportar juntos. Quien edifica es el Espíritu Santo. Donde ocurren las laceraciones, se alimenta la hostilidad y la envidia, no está el Espíritu Santo. Un conocimiento sin amor, no viene de Él. Aquí el pensamiento de Pablo se encuentra con el de Juan, para quien el amor se manifiesta en la permanencia. En definitiva la doctrina paolina del Cuerpo de Cristo dice lo mismo.

Pero también en otro punto Pablo y Juan convergen sustancialmente. Juan califica al Espíritu como el "Paráclito" que significa abogado, salvador, defensor, consolador. El se pone contra el diablo, que es el "acusador", el calumniador: "el acusador de nuestros hermanos, aquel que los acusaba delante a nuestro Dios día y noche" (Ap 12,10). El Espíritu es el "si" como lo es Cristo. Se entiende ahora el fuerte acento que pone Pablo sobre la alegría. El Espíritu, podemos decir, es el Espíritu de la alegría del Evangelio. Una de las reglas fundamentales para el discernimiento de los espíritus podría ser la siguiente: donde falta la alegría, donde no hay más humor, no esta tampoco el Espíritu Santo, el Espíritu de Jesucristo. Y viceversa: la alegría es un signo de la gracia. Quien tiene profunda serenidad, ha sufrido pero no por esto ha perdido la alegría. Ese no está lejos del Dios del Evangelio, del Espíritu de Dios que es el Espíritu de la alegría eterna. 

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La conferencia del Cardenal Ratzinger en Palermo (VIII)

Siguiendo con el texto de Ratzinger, una muy interesante reflexión sobre la Trinidad.


Analizemos algunos de estos textos. En el Evangelio de Juan, Judas Tadeo hace al Señor una pregunta que todos, de una manera u otra nos hemos puesto. Entendió de las palabras del Señor que él se manifestará en la condición de Resucitado solo a los discípulos. Por eso se pregunta "Señor,  ¿por qué te vas a manifestar a nosotros y no al mundo?". La respuesta de Jesús parece eludir el interrogativo. "Si uno me ama será fiel a mi palabra y mi Padre lo amará y nosotros vendremos a él y moraremos en él". En verdad, es justo esta la respuesta que debe ser dada a la pregunta del discípulo y al problema que nosotros nos ponemos con respecto al Espíritu. Nosotros no podemos indicar al Espíritu de Dios así como se indica una mercadería. Lo puede ver solo quien lo lleva dentro de si mismo. Aquí ver , venir y habitar son inseparables una de la otra. El Espíritu Santo habita en la palabra de Jesús, pero esta palabra no se la obtiene mediante un simple discurrir sino observando aquella que ella impone y realizándolo en la propia vida. Él vive en la vida vivida, porque es la vida de la Palabra. La Iglesia antigua ha profundizado esta idea relacionándola con el Salmo 67, que ha leído como un himno sobre la ascensión de Cristo, y sobre la misión del Espíritu Santo. En tal contexto, la ascensión de Moisés que el Antiguo Testamento nos describe, es considerada una imagen del advenimiento de Pentecostés. Moisés no subió solo de modo exterior, sino también espiritualmente. Él se expuso a la soledad con Dios. Justamente, porque elevado en alto en medio de las nubes del cielo y en presencia de Dios fue en grado de llevar a los hombres el Espíritu en forma de palabra que guía. El Espíritu es el fruto de su ascensión, de su soledad. Visto a la luz del Nuevo Testamento, esta vía de Moisés como también su don del Espíritu, la Palabra de la Ley, es una sombra y prefiguración de lo que debía ocurrir en Jesús. Y Jesús realmente lleva al hombre, a nuestra carne, a la comunión con Dios, la levanta hasta su presencia a través de las nubes de la muerte. De esta ascensión deriva el Espíritu: el soplo de la victoria de Jesús, el fruto de su amor, de su cruz. Tratemos de penetrar este misterio íntimo de Dios. El Padre y el Hijo son el movimiento de puro don, de pura y recíproca entrega. En este movimiento ellos son fecundos y su fecundidad es su unidad, el pleno ser-uno, sin algún detrimento o confusión. Para nosotros hombres, donar, entregarse, significa siempre crucificarse. El misterio trinitario se traduce en el mundo en el evento de la cruz: de esta fecundidad fluye el Espíritu. 

Juan pone el acento en el hecho que la actividad propia del Espíritu en la historia es la de "recordar". El Espíritu Santo no habla de si mismo, sino de Jesús. Por esto se reconoce en la fidelidad a la Palabra dada. Aquí Juan elabora una doctrina del Espíritu en estrecho paralelismo con la Cristología. También Cristo es caracterizado por el hecho de que puede decir: mi doctrina no es mía. Este desinterés, este estar-no-por-si-mismo constituye también su validación de frente al mundo. Viceversa, el Anticristo puede ser conocido por el hecho de que habla en nombre propio. Lo mismo vale para el Espíritu Santo: se demuestra Espíritu Trinitario, Espíritu de Dios Uno-Tripersonal, porque no aparece como un Yo separado y separable sino que desaparece en el Hijo y el Padre. La imposibilidad de desarrollar una pneumatología especial deriva de la naturaleza de este Espíritu. Juan formuló estos conceptos para resolver la controversia, en esos tiempos muy candente, sobre aquello que es y que no es el Espíritu. Los grandes jefes de la gnósis ejercitaban una gran influencia porque hablaban en nombre propio, proponiendo algo nuevo y distinto de aquello anunciado por la Palabra, como por ejemplo que en realidad Jesús no había muerto sino que continuaba con sus discípulos, mientras que los hombres pensaban que había sido crucificado. Contra estas novedades gnósticas, contra este discurrir en nombre propio, el Evangelista del cuarto Evangelio ha creado una figura gramatical específica, llamada el Nosotros eclesial: El Evangelista no habla del Yo, sino que se sumerge en el Nosotros de la Iglesia creyente y encuentra su verdadero yo en la comunión de la fe.  Encontramos el mismo modelo en las cartas joánicas: el autor se llama simplemente el presbítero, su antagonista es "el seductor", "proagon" que va adelante (2 Jn 9). Todo el evangelio de Juan (como el resto de las cartas) no se entiende como otra cosa que un acto de recordar. Esto es fecundo, nuevo, profundo, porque no busca nuevos sistemas sino que abre y profundiza la memoria. La sustancia del Espíritu Santo, como unidad entre el Padre y el Hijo, esta en este altruismo de recordar, que después es la verdadera renovación. La Iglesia pneumática es la Iglesia que en el recuerdo comprende más profundamente la palabra y así la vive en forma más vital y rica. El verdadero desinterés, el prescindir de si pera sumergirse en el conjunto, es la connotación de un espíritu que refleja su modelo trinitario.